La Chine (postmoderne) créée par le tourisme







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La Chine (postmoderne) créée par le tourisme :

Le tai-chi, l’opium, Mao et la techno
Florent Villard in Franck Michel, Jean-Marie Furt (dir.) Tourismes et identités, Paris, L’harmattan, 2006.
Lorsqu’un touriste en quête de « sinité » pousse les portes d’une agence de voyage ou feuillette la brochure touristique d’une agence telle que Kuoni, Asia, ou La maison de la Chine, des marchandises variées aux intitulés alléchants lui sont proposées afin d’assouvir ses désirs d’exotisme: « Lumières Impériales », « Lumières de Chine », « Chine du Sud authentique », « Chine classique des Han », « L’Empire céleste ». Il trouve aussi des titres aux contours plus spécifiques comme « Les montagnes jaunes », « Aux sources du Tai Chi », « Confucius et le Pic de l’Est », « Les rencontres de Chengde », ou même « Chine rouge » et « L’Empire du dragon ». La Chine se décline en de multiples formules qui suivent les sentiers balisés de l’imaginaire touristique. Considérée comme une image et un objet de discours, elle est indissociable des représentations de l’Asie et de l’Orient, tant il y a amalgame, dans le discours touristique, de ces entités géographiques devenues identités discursives. Cette confusion reflète un imaginaire populaire sur l’Orient et l’Asie qui peine souvent à distinguer les différences internes entre les constructions intellectuelles que sont les identités culturelles. Elle rappelle aussi que le discours orientaliste, dans un monde globalisé et postmoderne, n’est pas monolithique et que ses Orients imaginaires se déclinent à l’infini dans l’espace de la culture populaire.1

Il ne s’agit pas ici de discuter d’un hypothétique écart entre la réalité et sa représentation, deux éléments forcément incommensurables, mais il est question de confronter des représentations et des images contradictoires de la Chine dans le tourisme : une représentation orientaliste traditionnelle d’une part, et la prise en compte de plus en plus flagrante de la modernité chinoise, d’autre part. Cette modernité est notamment matérialisée dans le tourisme par la mise en valeur, en tant qu’objet historique, des traces de l’histoire moderne. Les références à une modernité de la Chine ne contredisent plus le discours passéiste de l’Orientalisme dans le sens où, aujourd’hui, la modernité se conjugue aussi au passé et n’est plus synonyme de contemporanéité.

Comment les voyagistes négocient-ils les manifestations de la modernité chinoise au sein d’un discours orientaliste classique présentant une Chine mythique réifiée, symbolisée par une culture aux caractéristiques intemporelles et à l’altérité radicale ? L’évocation récurrente, et récente, par le discours touristique d’une Chine au présent, ambitieuse et agissante, n’est-elle pas susceptible de déconstruire l’imaginaire orientaliste d’une Chine a-historique ?

Cette problématique se développe autour de l’analyse d’un corpus de « textes touristiques », à savoir des brochures publicitaires, issus de deux périodes différentes : les années 1996-1998 et les années 2003-2005. Si ces saisons sont très proches dans le temps chronologique, la nature du discours sur la Chine diffère parfois assez profondément entre ces deux étapes consécutivement à la brutalité, apparente, des changements et de la modernisation en Chine, même si l’imaginaire proposé ne se réfère pas directement à une réalité chinoise. Le rythme de la modernisation chinoise et de la montée en puissance économique du pays est constant depuis presque vingt ans, néanmoins, la représentation, dans les médias et dans la culture populaire française, d’une Chine capitaliste hypermoderne aux transformations fulgurantes (aussi perçues comme inquiétantes) est un phénomène très récent.

Les fascicules de la période 1996-1998 font clairement ressortir un imaginaire classique sur une Chine orientalisée, intemporelle et ancrée dans le passé, vue comme l’Autre de l’ « Occident », à la fois mystérieuse et mystique. Les éléments historiques de la Chine moderne sont assez peu présents et les références et discours sur la Chine urbaine contemporaine se limitent au cas particulier de Hong-Kong et parfois à quelques remarques sur la modernité urbaine naissante de Pékin et Shanghai. Dans les brochures de 2003-2005, la nouveauté réside dans une prise en compte beaucoup plus importante de la Chine moderne et contemporaine, sans que cet imaginaire orientaliste d’une Chine immuable et exotique soit renié.

Afin de donner sens et cohérence à ces textes, nous nous appuyons sur la récurrence des images et discours dans les différentes brochures analysées ainsi que sur l’intertextualité entre ces discours et des référents textuels ou discursifs externes. Cette interprétation est basée à la fois sur une analyse des discours touristiques et sur les apports de la théorie postcoloniale concernant la question de la représentation de l’Autre non-occidental, notamment au travers des écrits fondateurs d’Edward Said. La célèbre thèse de Said, résumée dans le sous-titre de son ouvrage L’Orientalisme: L’Orient créé par l’Occident, postule que l’ « Orient » en tant que monde a-historique réifié, Autre absolu de l’ « Occident », affublé de caractéristiques récurrentes dans l’espace et dans le temps, est une création née des discours tenus par les Occidentaux.2 Edward Said, dans une approche interdiscursive, balaie deux cent ans d’histoire avec la volonté d’identifier et de définir ce qu’il considère comme un discours sur l’ « Orient » - son existence même et ses caractéristiques - et sur les Orientaux. Said constate que ce discours est indissociable de l’entreprise colonialiste occidentale: l’ « Occident » (les hommes de science, les hommes politiques, les écrivains) s’est inventé un Autre qu’il a objectivé pour mieux le maîtriser et le subjuguer. En dépit des nombreuses critiques adressées au travail de Said, et notamment celle, paradoxale, qui lui reproche d’avoir lui-même inventé, réifié et déhistoricisé un « Occident » en fonction de sa vision de l’Orientalisme, il apparaît clairement, en particulier à travers la culture populaire contemporaine en France, que les traces de l’Orientalisme tel qu’il a été défini par Said sont une réalité discursive qui, bien que multiple et hétérogène, ne peut-être niée.3

Intemporelle et Autre

Le discours d’une Chine hors du temps, préservée de l’histoire et de la modernité est une constante des brochures touristiques. Les lieux et monuments proposés par les voyagistes dans le cadre de circuits appartiennent à la Chine traditionnelle et impériale, de même que les photos illustrant les séjours représentent toujours des éléments du passé. L’industrie touristique, toujours en quête de différence, aussi bien culturelle que spatiale ou temporelle, mobilise systématiquement une symbolique du passé, qu’il s’agisse de la Chine ou d’un autre pays.4 Néanmoins, en comparaison avec le traitement discursif appliqué à d’autres pays, en particulier aux pays du monde occidental, la singularité chinoise, « orientale », se traduit dans le statut accordé au passé par rapport au présent : le discours touristique ne nous présente pas un passé « folklore » ou un passé « musée » qui aurait déjà subi une opération de sauvegarde et donc de mise en patrimoine, mais il tend à dire que le passé est présent en Chine, qu’il est vivant.5 Alors qu’un voyagiste révèle à propos de l’Asie : « chaque geste suppose le secret de civilisations millénaires »6, un autre met en valeur « l’habileté asiatique naturelle et des techniques millénaires pour un shopping différent ».7 Les « civilisations millénaires » ne sont pas ici représentées par des objets d’art ou des monuments historiques qui auraient le statut de vestiges du passé à « protéger » ou « conserver », elles se traduisent plutôt dans des pratiques, s’inscrivent à travers « chaque geste », vivent et passent dans les corps « asiatiques ». Cette essentialisation des pratiques corporelles se retrouve dans l’affirmation d’une « habileté asiatique » qui ne serait pas le fait de l’histoire mais celui de la nature, qui ne prendrait pas place dans une région et chez un peuple donnés mais au sein de l’Asie tout entière, comme s’il existait une identité biologique asiatique. Ces énoncés, à travers leur opération de généralisation et de réification, sont typiques du discours orientaliste.

Les voyagistes s’appliquent sans cesse à donner des gages de contemporanéité au passé en mettant en exergue le caractère traditionnel de la vie quotidienne des Chinois par le biais de pratiques du quotidien dites « immuables », inchangées, en synchronie avec les vestiges du passé que le touriste s’apprête à visiter. Ils insistent sur les pratiques, les techniques, les coutumes et l’ensemble du « patrimoine immatériel » et du « patrimoine vivant » afin de les distinguer d’un patrimoine tangible et matériel constitué par les monuments et objets du passé. Rachid Amirou différencie le patrimoine immatériel désignant des « formes mortes (vestiges) […] qu’on retrouve dans le résultat des collectes conservées dans les archives de folklore ou dans les musées d’ethnologie » du patrimoine dit vivant qui définit « l’ensemble des traditions ou pratiques ludiques [actuelles] inscrites dans la vie quotidienne d’une communauté ».8

L’Unesco reconnaît aujourd’hui des biens culturels « immatériaux » au titre du patrimoine mondial de l’humanité. Elle se propose ainsi de préserver certaines pratiques culturelles du quotidien comme elle protège les monuments architecturaux. En insistant sur le patrimoine vivant dans les brochures, l’industrie touristique postule quant à elle la permanence de pratiques du passé non parce qu’il y aurait une volonté affichée de les « conserver » ou de les « protéger », mais parce que ces pratiques, contemporaines et vivantes, seraient naturellement inscrites dans le quotidien des Chinois. De plus, en accord avec une posture idéologique dominante dans les médias et la culture populaire en France, le discours touristique affirme que la Chine postmaoïste retrouve, depuis quelques années, son passé :
Entre Tai-Chi et Chi-Kong, gymnastiques traditionnelles qui se pratiquent dans la rue, et les pratiques de mah-jong, réhabilitées après Mao, les Chinois renouent avec leur passé, emplissent de nouveau les temples, vénèrent l’esprit des ancêtres puis passent comme si de rien n’était au modernisme le plus avancé.9
La récurrence du préfixe « re-» atteste de ce discours du retour: il est question d’un Empire du Milieu qui « renoue » avec sa culture, fait « renaître »  ses traditions, « retrouve » ses pratiques religieuses. A cette idée de la renaissance du passé, d’un « réveil », se couple le discours orientaliste de l’immobilisme et de l’intemporalité de la Chine : les voyagistes usent et abusent d’adjectifs tels que « immuable », « éternelle », « intemporelle » pour la qualifier. Accentuant encore cette symbolique du passé et du temps arrêté, les personnages en photo dans les brochures sont la plupart du temps des vieillards.

Monde d’hier, la Chine est aussi un monde d’ailleurs. Le second type de discours massif et classique dans les brochures touristiques est celui de l’altérité. Affublée d’une différence radicale, la Chine se confond ici aussi avec un « Orient » homogène pour devenir l’Autre par rapport à un « nous » occidental. Le tourisme essentialise cette altérité et cette différence qui se caractérise par la récurrence des dichotomies « Orient-Occident ». C’est ainsi que dès qu’il est question de la modernité et d’une forme d’hybridité culturelle, comme par exemple à propos de Hong Kong, on mentionne un « savoureux mélange d’Orient et d’Occident ».10

Les voyagistes insistent sans cesse sur l’idée que la Chine, et bien sûr l’ « Orient », serait « un autre monde » où les lois de la nature ne s’appliqueraient pas forcément, où des forces mystérieuses et irrationnelles s’imposeraient, où, finalement, il se passerait des choses bizarres. Ce discours de l’altérité radicale se focalise notamment sur les forces spirituelles et religieuses qui seraient, là-bas, omniprésentes. Il est ainsi question des  « mystères du yin et du yang », des « chemins initiatiques », de « divinités et de sages ». On évoque « des pèlerins (qui) se frottent à un chiffon imprégné d’encre pour s’approprier les vertus des textes sacrés qu’on imprime depuis le Moyen-Âge ».11 L’Asie est, nous dit-on, « terre de spiritualité ». Cette spiritualité chinoise, asiatique, orientale est implicitement positionnée en opposition avec un « Occident » matérialiste. Il arrive aussi que cette dichotomie soit clairement énoncée comme dans cette remarque: « Médecine chinoise, herboristerie aux pharmacopées aussi efficaces qu’insolites à nos esprits cartésiens, acupuncture précise et presque magique, … en Asie, la chimie occidentale n’est guère de mise. »12 C’est ainsi qu’en opposant ces techniques « presque magique[s] » aux pratiques dites occidentales, on les place dans un champ étranger à la raison, suggérant l’absence de rationalité des peuples asiatiques.

Rêver dans les intertextes du passé

Gilbert Trigano, père fondateur de la célèbre agence de voyage Le Club Méditerranée, surnomme les voyagistes des « vendeurs de rêve ». Les professionnels du marketing touristique vendent la Chine telle qu’elle est rêvée par le touriste potentiel, ils s’appliquent à représenter non pas une réalité chinoise mais la Chine telle qu’elle est construite dans l’imaginaire populaire. Le touriste est toujours en quête de ce que Amirou nomme un « inconnu connu », il ajoute que « tout voyage s’apparente ainsi à une tautologie, on va ‘découvrir’ ce qu’on connaît déjà ».13

L’exotisme recherché par le touriste est toujours balisé, c’est pourquoi les publicistes ne mobilisent pas tant des références à une réalité chinoise, mais plutôt l’imaginaire des touristes français - catégories sociales et culturelles définies et ciblées par les professionnels du marketing - sur la Chine. Lorsque les publicités affirment que la Chine est « un monde intemporel » et l’Asie le royaume de l’irrationnel, ou encore que le peuple chinois est un « peuple joueur », ce n’est assurément pas en référence à la Chine en tant que réalité, ni même à son histoire. Roland Barthes avait inventé le terme de « sinité » pour évoquer cette « chose » qui n’est pas la Chine.14 

Les représentations de la Chine renvoient au passé de la société et du pays dans lequel elles s’énoncent, c’est à dire ici à l’histoire des représentations de la Chine et des Chinois en France et en Europe. Le « Chinois joueur » est un stéréotype que l’on rencontre souvent dans les brochures touristiques.15 Il s’agit aussi d’une représentation récurrente dans les discours racistes en Europe à la fin du XIXe siècle comme l’a analysé Gregory Lee dans ses travaux sur l’histoire des racismes anti-chinois.16 Le référent de la représentation est extérieur à ce qu’il est censé représenter, à savoir la « vérité » ou réalité, et l’image s’alimente, s’enrichit et surtout se justifie et se légitime dans le miroir d’autres images. Le discours touristique a intégré ce mouvement circulaire et il n’est pas rare que les brochures fassent des appels déclarés à cet « univers du discours » comme dans l’exemple suivant, à propos de Shanghai, où sont citées les « aventures de Tintin & Milou » et les « romans de science fiction des années 40 et 50 » en tant qu’éléments de comparaison avec la réalité chinoise :
Etonnant ensemble de bâtiments de style 1920-1930 et de grande majesté, construits le long d’une magnifique corniche qui longe les quais de cette ville dont le nom résonne à nos oreilles comme des aventures de Tintin & Milou. En face de cette ville et de l’autre côté du fleuve Huang Pu, la nouvelle ville de Pudong avec ses gratte-ciel qui ressemblent étrangement aux couvertures des romans de science fiction des années 40 et 50.17
Il est significatif de constater que « Tintin & Milou » ne renvoie pas ici à la ville de Shanghai en soi, mais à son nom, élément de « l’univers du discours », qui « résonne à nos oreilles ».

L’Oriental « non cartésien » et sa civilisation figée dans le passé sont des discours, ainsi que Said l’a mis en lumière dans ses écrits, qui ont inventé leur propre objet : l’ « Orient ». « L’inconnu connu » recherché par le touriste en Chine ou en Asie correspond à un imaginaire orientaliste qui, bien que positif dans le tourisme, relevait d’un discours très négatif et critique à la fin du XIXe siècle: à la Chine ayant préservé ses traditions malgré la modernité telle que nous la présentent les voyagistes aujourd’hui faisait écho une Chine incapable de changer et d’évoluer sous la plume des voyageurs, administrateurs coloniaux, écrivains et philosophes : une civilisation « figée » 18, « le  pays de l’immobilité » 19, « L’âme de la Chine, c’est la tradition, l’éternelle tradition » 20 . Cet immobilisme congénital se retrouve à la même époque dans l’affirmation suivante d’Ernest Renan qui tente une démonstration théorique de la supposée stagnation chinoise : « La Chine est en quelque sorte une Europe non perfectible : elle a été dès son enfance ce qu’elle devait être à jamais, et telle est la raison de son infériorité. ».21 Dans les années 1950, Fernand Gigon, journaliste suisse ayant publié de nombreux ouvrages sur l’Asie, fait cette remarque magistrale en introduction de son ouvrage Asie Multiple :
Le monde peut évoluer, passer de la Joconde de Léonard de Vinci au E=MC2 d’Einstein, sans que l’Asie bouge d’un millimètre ou que son apport au progrès, à notre progrès occidental, varie en qualité et en quantité. 22
Cette vision de la Chine comme monde intemporel s’inscrit assurément dans un discours plus vaste sur l’ « Orient » en général. Que cette idée d’immobilité se soit affirmée pendant la grande période d’expansion coloniale du XIXe siècle, notamment française et anglaise, ne doit évidemment rien au hasard. L’ « Orient-objet », passif et stagnant, devait être transformé, développé et, in fine, civilisé par les bons soins de ceux-là même qui le définissaient. Comme le note l’anthropologue Franck Michel : « Hier comme aujourd’hui, parler de la Chine immobile a toujours sous-entendu l’idée sournoise de pouvoir la rendre mobile à notre gré ! ».23 La représentation de l’intemporalité a traversé les époques et se trouve remobilisée et idéalisée dans un discours contemporain sur l’Autre, qu’il s’agisse de l’ « Orient » ou de la Chine.

L’historicité de ces images et discours est présente aussi lorsque les brochures touristiques exaltent une terre d’ « Orient » mystérieuse et exotique, empreinte de mysticisme, de magie et de spiritualité. Ces images font écho dans le passé - à travers le prisme des missionnaires chrétiens, d’une part, et de la philosophie rationaliste des Lumières d’autre part - aux visions critiques de contrées où règne la « superstition », de peuples stagnants en retard sur l’Histoire à cause de leur incapacité à raisonner.

Les discours sur l’immobilisme de la civilisation chinoise et les déviances, ou insuffisances, spirituelles et intellectuelles des Chinois accompagnent la période coloniale au XIXe siècle. Ces représentations n’existent pas indépendamment de la situation de domination économique et militaire des puissances occidentales en Chine et de ses conséquences dans le domaine culturel et religieux. La Chine n’a été que partiellement colonisée mais elle s’est trouvée en position d’infériorité à partir du milieu du XIXe siècle et son image en a été grandement affectée en France et en Europe.24

Cette image de l’ « Autre-Chine » a toujours été conditionnée et orientée par l’agenda idéologique de celui qui la produisait, son discours s’étalonnant sur les conditions politiques, culturelles et épistémologiques de son temps. C’est ainsi que la Chine fut une terre de révolution alternative dans les années 1960 pour une partie de la jeunesse et de l’intelligentsia d’Europe occidentale au moment où tombaient les dernières illusions sur la situation en Union Soviétique. De même, lorsque Voltaire faisait l’éloge des institutions politiques et de la moralité chinoises au milieu du XVIIIe siècle, il visait indirectement l’ordre clérical en France et voulait proposer en exemple un modèle de société et de pouvoir étatique qui, bien que sans fondement chrétien, était sophistiqué, organisé et efficace.

Si le discours mobilisé par les voyagistes correspond assez précisément à des a priori et énoncés très répandus à la fin du XIXe siècle, il s’est néanmoins adapté aux « besoins » nouveaux de l’imaginaire orientaliste occidental. Alors qu’au XIXe siècle on fustigeait la décadence du non-Occident pour mieux le coloniser, alors que l’on dénonçait l’absence de rationalité pour mieux imposer l’unique Raison, le tourisme, aujourd’hui, propose des remèdes orientaux exotiques à la crise de la modernité dans les sociétés occidentales. L’éditorialiste de l’agence Asia présente ainsi l’Asie comme le royaume du souci de soi et du bien-être individuel dans un monde, que l’on suppose alors dominé par le mode de vie de la modernité occidentale, qu’il qualifie d’angoissant : « Le bien-être est tendance. Valeur montante dans un monde incertain et anxiogène que génère notre 21e siècle ».25
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