Apocalypse scientiste et fin de l’humanité







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Apocalypse scientiste et fin de l’humanité :

Les particules élémentaires de Michel Houellebecqi

Lors de sa sortie en 1998, le deuxième roman de Michel Houellebecq, Les particules élémentaires, a été l’événement de la saison en France, à la fois sur le plan publicitaire (ce fut un grand succès de librairie) et sur le plan critique. En effet, le roman fut abondamment commenté, provoquant des réactions contrastées, allant de l’éloge dithyrambique à la haine, certains commentateurs accusant l’auteur de racisme, sinon d’eugénisme1. Cet article voudrait, en quelque sorte, répondre à ces commentaires négatifs qui proposaient une lecture au premier degré et strictement morale du roman. On a voulu voir dans Les particules élémentaires un roman «engagé», parfois à droite et parfois à gauche (les propos souvent ambigus de l’auteur n’ont pas aidé à clarifier les choses, tant il est vrai que, malgré «la mort de l’auteur» proclamée par Barthes et d’autres, on tend encore souvent, dans les journaux, à associer l’auteur d’un roman aux propos de son narrateur.)

J’aimerais au cours des prochaines pages proposer une lecture morale du roman, liée à une réflexion sur la science aujourd’hui, alors que l’auteur déplace, permet de voir autrement (de manière fantasmatique) certains enjeux scientifiques contemporains qui sont au cœur du discours social. Sans imposer d’interprétation particulière, Houellebecq conduit au bout de sa logique une lecture possible de certaines recherches scientifiques actuelles qui posent des problèmes éthiques. Il n’est pas incongru de lier cette lecture à ce qu’on pourrait nommer un «imaginaire de la fin», alors que la parution du roman coïncidait avec la parution d’une pléthore d’articles et d’analyses portant sur les effets du passage prochain d’un millénaire à un autre.
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Les particules élémentaires, roman axé sur une isotopie de la mort, raconte l’histoire alternée de deux demi-frères, Bruno et Michel, nés à la fin des années cinquante (en 1956 pour le premier, en 1958 pour le second), que les hasards de la vie (et un coup de pouce des géniteurs) ont mis à un certain moment en relation. Abandonnés aux grands-parents par une mère qui a appliqué avec conscience les principes de la libération sexuelle, ils ont peu en commun, sinon de faire partie d’une génération qui, pour l’essentiel, se contente de subir. L’un enseigne la littérature au lycée, l’autre est un biologiste de premier plan; le premier est obsédé par le sexe, alors que l’autre n’a aucun désir sexuel; Bruno, faible et humilié, deviendra fou, alors que Michel, homme incapable de sentiments, finira, croit-on, par se suicider, non sans avoir laissé d’importantes notes, dont il est question dans l’épilogue. Avant sa mort, Michel Djerzinski a envoyé à l’Académie des sciences de Paris et à la revue Nature des textes qui forment la synthèse de ses travaux et qui sont complétés par de nombreuses notes bien classées à son bureau. Ses recherches en biologie moléculaire l’ont conduit à démontrer que «tout code génétique, quelle que soit sa complexité, pouvait être réécrit sous une forme standard, structurellement stable, inaccessible aux perturbations et aux mutations. […] Toute espèce animale, aussi évoluée soit-elle, pouvait être transformée en une espèce apparentée, reproductible par clonage et immortelleii.» Des chercheurs, après lui, tenteront de vendre cette idée a priori folle : «l’humanité devait disparaître; l’humanité devait donner naissance à une nouvelle espèce, asexuée et immortelle, ayant dépassé l’individualité, la séparation et le devenir.» (385) Tout est emporté par le temps, le vieillissement est universel, à une exception près : les particules élémentaires. Jusqu’à nouvel ordre, les particules n’évoluent pas, ne se transforment pas. On n’a jamais vu mourir un électron ou un neutron. Les travaux de Djerzinski partent de là.

On comprend à la fin du roman que le narrateur est un de ces «post-hommes», qui des années plus tard raconte la vie de celui grâce à qui la nouvelle espèce est advenue. Michel Djerzinski a réussi à mettre au point un mode de clonage de l’humanité, aboutissant à une véritable autodestruction : maintenant asexuée, elle peut se reproduire en laboratoire. Sans angoisses, sans problèmes sexuels, le bonheur de cette collectivité apaisée semble complet dans ce nouvel Eden. Une forme d’innocence, mais plus lucide que celle d’Adam et Ève, puisque l’humanité a maintenant vécu sa traversée du désert.

Bruno et Michel mènent une existence qui rend compte de la transformation des structures sociales (et notamment de l’éclatement de la famille) au cours des années soixante et sont les «victimes» (le mot n’est pas trop fort dans le contexte du roman), de soixante-huitards et de révolutionnaires de salon largement recyclés dans le Nouvel Âge et le relativisme contemporain. Ainsi, Houellebecq rejoint Umberto Eco dont les propos suivants semblent répondre au roman :

Lorsque l’utopie soixante-huitarde est entrée en crise, lorsqu’on a sonné le glas du terrorisme «rouge» […], enfin lorsque est venu le temps de la perestroïka, les rayons consacrés dans les librairies au marxisme et à la mythologie révolutionnaire […] ont été remplacés par des rayons consacrés à ce qui s’appelait déjà alors le New Age. À New York, dans une librairie, j’ai même trouvé saint Augustin classé au rayon New Age! C’est la caractéristique de cette conversion des révolutionnaires de 1968 au mysticisme ; puisqu’il nous est prouvé désormais que nous ne pouvons plus changer le monde, tout ce qui tendra à établir, d’une manière ou d’une autre, l’existence d’une autre réalité sera bienvenu (et tant pis pour cette exigence bourgeoise et scientifique de cohérence : nous mettrons ensemble des choses radicalement différentes). Mais tout cela nous dit beaucoup de choses sur la façon dont beaucoup de soixante-huitards ont vécu une révolution qui est restée virtuelle. Sommes-nous certains que le retour au mysticisme soit une conséquence de la crise de 68, ou bien les événements de 68 sont-ils la première manifestation d’une crise du marxisme «scientifique», et donc le premier chapitre du New Ageiii?
Pour Houellebecq, la réponse semble claire : l’échec existentiel de Michel et, dans une plus large mesure, de Bruno, semble répondre à l’échec d’une société de consommation incapable de produire des valeurs allant au-delà de l’égotisme et d’un narcissisme socialement destructeur. Le roman est largement entrecoupé de réflexions sur des événements culturels ayant bouleversé les moeurs, dans les années soixante-dix, généralement dans le sens d’une plus grande liberté (notamment sexuelle), réflexions qui, sans être nécessairement toujours ironiques, ne manquent pas de rendre compte d’un profond désabusement et semblent conduire à une inévitable décomposition de la société.

Si ce roman est extrémiste, il l’est d’abord par sa grisaille, évoquant une sorte d’ennui étale dans lequel, malgré tous leurs efforts, les individus semblent englués.

Les Particules élémentaires est un ouvrage moraliste mais à la morale ambiguë, utilisant les conditions de vie contemporaines comme des catégories métaphysiques à partir desquelles penser la condition humaine. Fiction scientifique à sa façon, tributaire de cette figure épistémique très riche qui est celle du savant, tout comme de l’espace du laboratoire auquel il se voit naturellement rattaché, le roman propose une vision crépusculaire de l’humanité qu’on peut rattacher aux frayeurs millénaristes (c’est une sorte de millénarisme laïque, si on veut bien accepter l’oxymore). Celle-ci se voit associée à une problématique du sujet qui questionne sa dimension ontologique alors qu’à travers le clonage et les développements technologiques, les possibilités «d’hybridations» entre l’être et la machine, entre la nature et l’artifice, se multiplient.

On pourrait établir un lien entre l’utopie (ou la dystopie, selon l’interprétation qu’on en donne) du roman et celle qu’on retrouve dans la pièce R.U.R. de Karel Capek en 1920, où apparaissait pour la première fois le mot «robot». Mais alors que Capek voyait dans la création de ces êtres nommés robots un acte très lourd de menaces, chez Houellebecq, au contraire, l’humanité décide de son propre chef, et avec sérénité, son autodestruction progressive.

Dans un cas comme dans l’autre, le mythe de Prométhée, souvent lié à la science, me semble avoir passablement de poids. On peut comprendre son importance dans le discours social actuel. Le philosophe Dominique Lecourt rappelle que Jean-Paul II, dans la Lettre encyclique de mars 1995 intitulée L’Évangile de la vie, dénonce ce qu’il nomme «les nouvelles menaces» qui pèsent sur la vie humaine (il donne comme exemple la contraception, l’avortement, la procréation assistée, l’euthanasie, etc.) S’en prenant en particulier aux médecins qui participent à une «conspiration contre la vie», il s’attaque à tout un contexte culturel, mis en cause parce qu’il favorise «une sorte d’attitude prométhéenne de l’homme qui croit pouvoir ainsi s’ériger en maître de la vie et de la mort, parce qu’il en décide, tandis qu’en réalité il est vaincu et écrasé par une mort irrémédiablement fermée à toute perspective de sens et à toute espéranceiv.» Voilà Prométhée, celui qui aurait apporté la connaissance aux être humains, encore une fois au banc des accusés.

Les périodes de grandes crises (sinon de catastrophes appréhendées) où l’on sent survenir très nettement la fin d’un monde (à défaut de la fin du monde), voient souvent ressurgir le mythe de Prométhée. Pensons aux lendemains de la Révolution française et à la période de bouleversements qu’a traversée l’Europe : en 1816, George Byron publie son Prométhée; en 1820, Percey Shelley publie Prométhée délivrée (Prometheus Unbound) où celui-ci, symbole de l’ambition humaine à la recherche de la vérité, parvient malgré Jupiter qui incarne le matérialisme de l’existence, à faire triompher l’idéal; deux ans auparavant, moins optimiste sur le devenir de l’humanité, sa conjointe Mary fait paraître Frankenstein, sous-titré Le nouveau Prométhée. C’est le point de départ de ce qu’on pourrait nommer la laïcisation du mythe. Voilà le produit de la science qui se retourne contre les scientifiques, le progrès se retournant contre les progressistes, le savoir qui conduit à son autodestruction. Le monstre de Frankenstein, en cette grande période de bouleversements, apparaît aussi comme un monstre social, un avenir incontrôlable, la création d’un Prométhée qu’on peut apprécier ou déplorer selon son degré de scepticisme à l’égard des capacités d’autorégulation de la communauté humaine.

La fin de millénaire a sans doute posé des problèmes similaires, bien qu’il soit toujours oiseux de comparer les époques. Le chiffre mille n’a aucun intérêt, aucun sens du point de vue des cycles naturels. Mais «l’esprit humain semble avoir besoin de cycles ayant un sens dans un système mathématiquev» affirme Stephen Jay Gould qui ajoute : «sa charge symbolique repose uniquement sur le fait que dans la Bible de nombreux passages posent une analogie entre mille ans pour nous et un jour pour Dieuvi.» Cet «uniquement» apparaît comme une formidable litote.

La fin de siècle dans laquelle s’inscrit le roman de Houellebecq, doublée d’une fin de millénaire, se trouve également liée à des crises et de dangers «prométhéens», associés aux développements, d’une rapidité hallucinante, de plusieurs champs disciplinaires scientifiques, et notamment des travaux en génétique. Il n’est sans doute pas étonnant de constater qu’un des premiers articles de fond sur les possibilités des manipulations génétiques paru, au tout début des années soixante-dix, dans un quotidien (The New York Times), commençait en affirmant que le mythe de Frankenstein était devenu une réalité. Le pouvoir de créer des clones et éventuellement (même s’il ne s’agit encore que d’hypothèses) des clones d’êtres humains revient symboliquement à prendre la place de Dieu. On ne saurait minimiser ce que cela peut représenter sur le plan imaginaire.

À cette possibilité de création contre-nature s’oppose symétriquement un autre phénomène qui relève de la pure destruction. Le discours apocalyptique annonçant la fin de la civilisation en même temps que la fin du millénaire est indissociable aujourd’hui du rôle joué par les scientifiques depuis le milieu du siècle. La séisme provoqué par la Deuxième Guerre – explosion de deux bombes atomiques, rôle de la science et de la technologie dans l’organisation de la «solution finale» nazie – a peu à peu remis en question le rôle des sciences dures dans la société comme espace de Vérité, de pure objectivité et de pure raison. Tout cela soulève une question à la fois banale et très complexe : y a-t-il des choses que nous ne devrions pas connaître? Pour Roger Shattuck, «une interprétation convaincante de l’histoire souligne que les nations les plus avancées du globe ont produit des armes de destruction inconcevables tout en élaborant dans le même temps une culture médiatique qui se repaît d’images de violence destructrice. Une telle alliance ne va-t-elle pas fatalement nous propulser vers la barbarie et l’auto-anéantissementvii

La position des scientifiques sur la question est elle-même souvent malaisée. J’en proposerai trois exemples pris à des périodes chronologiques différentes au cours des années qui suivent la Deuxième Guerre.

En 1947, Robert Oppenheimer, directeur du projet Manhattan pendant la guerre, donne une conférence au titre fort neutre : «La physique dans le monde contemporain». Il propose à cette occasion deux manières opposées d’envisager la science, tout en affirmant leur validité à toutes deux : d’une part, la valeur de la science réside dans ses effets, positifs beaucoup plus que négatifs, sur nos vies, donc sur l’application sociale des découvertes; d’autre part, le scientifique consacre idéalement sa vie à la vérité, à la recherche désintéressée et à l’expérimentation. Car, souligne-t-il, le scientifique est formé pour effectuer un certain travail, mais il n’est pas pour autant compétent lorsqu’il s’agit d’en assumer les résultats, activité liée à la régulation et l’organisation sociales dont le rôle est plutôt dévolu aux politiciens. Pourtant, il ne semble pas dupe de sa propre naïveté lorsque, s’interrogeant à propos des armes atomiques, il ajoute :
Nous ne pouvons pas oublier que ces armes, puisqu’elles ont en effet été utilisées, ont mis en scène de manière implacable l’inhumanité et le mal inhérent à la guerre moderne. Dans un sens un peu grossier que ni la vulgarité, ni l’humour, ni l’exagération ne peuvent faire disparaître entièrement, les physiciens ont connu le péché; et c’est une connaissance dont ils ne peuvent pas se défaireviii.
Ainsi, si un athée comme Oppenheimer parle de culpabilité et de péché, c’est que pour lui depuis Hiroshima et Nagasaki le mal existe et la connaissance scientifique ne peut pas se substituer à la connaissance morale. Malgré la défense de la science à laquelle il s’astreint au cours de cette conférence, le malaise se manifeste de manière assez nette.

Plus récemment, en 1978, le spécialiste de biologie moléculaire David Baltimore écrivait un article dans lequel il stigmatisait ceux qui voulaient assigner des contraintes, pour des raisons morales, aux recherches en sciences pures. Sauf qu’il ajoutait : «J’aimerais faire une distinction cruciale. Les arguments [en faveur d’une liberté illimitée] concernent la recherche scientifique fondamentale et non les applications technologiques de la science. Dès lors que nous passons de la science fondamentale à la science appliquée, mes arguments s’écroulentix.» Qui va s’occuper d’indiquer la frontière? La réponse reste dans la vague, tout comme chez Mario Bunge qui, il y a quelques années, répondait dans un livre d’entretien aux questions de Laurent-Michel Vacher. Ce dernier lui demandait de réagir aux affirmations qui rendent la science et la technique responsables de nombreux maux du monde actuel. La réponse est sans équivoque : «En vérité, on oublie trop facilement les autres acteurs principaux : l’industrie et l’État. Pourtant, ce sont eux les principaux responsables, les seuls coupables même, de tout ce que vous venez d’évoquer. La science quant à elle ne fait que décrire et expliquer le monde; elle ne nous donne pas les moyens de le détruirex.» Compte tenu de la subtilité des réponses de Bunge sur de nombreuses questions d’ordre social, on s’étonne ici d’un pareil manque de nuances. On peut y voir, comme chez Baltimore, une sorte de déni de responsabilité inquiétant.

On pourrait avancer que le roman de Houellebecq (et les réactions négatives à celui-ci) correspond à une forme de «prise en charge» de ce déni. Les particules élémentaires met en scène les capacités de l’humanité à s’autodétruire, non pas de manière catastrophique (comme avec la bombe A), mais par une sorte d’euthanasie permettant d’oblitérer les douleurs propres à la conscience humaine. De plus, la conception du monde de Michel Djerzinski se trouve à des années-lumière de celle, marquée par la culpabilité, de Robert Oppenheimer : «Profondément éloignée des catégories chrétiennes de la rédemption et de la grâce, étrangère à la notion même de liberté et de pardon, sa vision du monde en acquérait quelque chose de mécanique et d’impitoyable. Les conditions initiales étant données, pensait-il, le réseau des interactions initiales étant paramétré, les événements se développent dans un espace désenchanté et vide; leur déterminisme est inéluctable.» (113)

Dès lors, il apparaît qu’une partie de la critique a considéré ce livre moins comme une fiction et davantage comme un discours directement politique, comme s’il entérinait tout le «mal» dont la science serait capable — ce qui est loin de se trouver démontré par le roman. Dans Frankenstein, ce «roman familial» de Mary Shelley, le monstre est en quête d’une identité et cherche à trouver une place dans la société. Mais sa différence conduit à un rejet qui provoquera chez lui une agressivité le poussant au meurtre. Chez Houellebecq, le sujet est plutôt noyé dans une société de consommation qui ne parvient pas à cacher son ennui. Le sujet n’existe plus comme sujet, la famille a implosé, et il ne reste, au fond, qu’à trouver un moyen de se débarrasser le plus doucement possible de cette humanité dont l’envergure n’est plus qu’un vague souvenir du passé. Une humanité où le mal a remplacé la conscience et où l’inconnu baudelairien ne semble plus intéresser des collectivités surconsommatrices et blasées, marquées tout à la fois par l’anomie de la société néolibérale et l’absence de sens critique du Nouvel Âge.

Dès lors, il s’agirait moins d’un roman eugéniste comme certains l’ont très légèrement avancé que d’un roman s’interrogeant, à l’ère du développement massif des recherches biomédicales, sur les possibilités (les risques?) de celle-ci. Cette imaginaire apocalyptique, on en retrouve des traces partout. Paul Virilio explique par exemple que
Non content d’assister l’invalidité des para ou des tétra-plégiques avec des prothèses externes — fauteuil roulant ou système d’assistance au pilotage automobile pour les grands invalides — on prépare depuis peu, grâce à des électrodes implantées dans les jambes du patient et commandées par un micro-ordinateur, une prothèse interne celle-là, le système électronique devant fournir aux muscles déficients les stimulations qui lui viennent normalement de la moelle épinière, l’homme pédestre devenant à l’exemple des voiturettes électriques, un homme électromobilexi
La question qui s’impose devant pareilles prouesses de la recherche biomédicale tient aux limites qu’il faudrait lui imposer (ou non) : jusqu’où peut-on «améliorer» l’être humain tout en faisant en sorte qu’il demeure bel et bien un être humain? Le roman pousse jusqu’au bout de sa logique cette interrogation. L’objectivité de la recherche scientifique conduit à une position absurde dans le roman : la disparition de la subjectivité au profit de l’objectivité de la recherche va jusqu’à mettre au centre de la recherche la disparition de la subjectivité humaine, au nom d’une objectivité qui éliminerait les conflits.

Le scientisme à l’œuvre dans le roman touche même la science qui en paraît dévaluée, sinon dévalorisée. Voici comment surgit au début du roman le laboratoire où travaille Djerzinski : «Entre les bacs de congélation d’embryons et un peu écrasé par leur masse, un réfrigérateur de marque Brandt accueillit les bouteilles de champagne; il permettait d’ordinaire la conservation des produits chimiques usuels. (p. 17) Ironiquement, Bruno Latour écrivait que pour la majorité des gens l’importance des laboratoires «se jauge à [leur] capacité de créer des conditions extrêmes: de gigantesques accélérateurs de millions d'électrons-volts, des températures approchant le zéro absolu, des batteries de radiotélescopes couvrant plusieurs kilomètres, [...], des animaleries contenant des milliers de rats ou de cochons d'Indes, de puissants ordinateurs capables de traiter des milliers d'opérations par milli-secondesxii.» Nous nous trouvons dans ce roman très loin de cet antre mystérieux que serait dans l’imaginaire occidental le laboratoire. Le style rappelle plutôt un naturalisme assez banal, poussé là aussi au bout de sa logique (si on se rappelle par exemple les critiques de Lukàcs à l’égard de Zola) : la société se décrit mécaniquement et l’individu n’a pas de pouvoir sur celle-ci. Le labeur des chercheurs en biologie moléculaire ne provoque rien d’exaltant : «Loin d’être les Rimbaud du microscope qu’un public sentimental aime à se représenter, les chercheurs en biologie moléculaire sont le plus souvent d’honnêtes techniciens, sans génie, qui lisent Le Nouvel Observateur et rêvent de partir en vacances au Groenland. La recherche en biologie moléculaire ne nécessite aucune créativité, aucune invention ; c’est en réalité une activité à peu près complètement routinière, qui ne demande que de raisonnables aptitudes intellectuelles de second rang.» (23)

Voilà qui prend le contrepied de toute figuration romantisée. Le chercheur n’est ni Newton sous son arbre, ni Einstein intervenant face aux gouvernements, ni (pour rester dans le champ de la biologie cette fois) Jean Rostand ou Jean Monod participant aux débats de société. Dans le climat d’amollissement intellectuel généralisé évoqué dans le roman, la mécanisation de toutes les activités humaines est une donnée allant de soi. Rejet de l’individualité, réduction de l’identité sexuelle à quelques données anatomiques simples, tout cela vise à l’abolition du désir, dans une société où, pourtant, la dimension érotico-publicitaire «s’attache à développer le désir dans des proportions inouïes, tout en maintenant la satisfaction dans le domaine de la sphère privée. Pour que la société fonctionne, pour que la compétition continue, il faut que le désir croisse, s’étende et dévore la vie des hommes.» ( 200).

À cette mécanisation sociale s’ajoute un fort déterminisme. Le premier paragraphe donne parfaitement le ton du roman :
Ce livre est avant tout l’histoire d’un homme, qui vécut la plus grande partie de sa vie en Europe occidentale, durant la seconde moitié du XXe siècle. […] Il vécut en des temps malheureux et troublés. Le pays qui lui avait donné naissance basculait lentement, mais inéluctablement, dans la zone économique des pays moyen-pauvres; fréquemment guettés par la misère, les hommes de sa génération passèrent en outre leur vie dans la solitude et l’amertume. Les sentiments d’amour, de tendresse et de fraternité humaine avaient dans une large mesure disparu; dans leurs rapports mutuels ses contemporains faisaient le plus souvent preuve d’indifférence, voire de cruauté. (9)
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