Théologie et sciences de l’autre, la mystique ignatienne







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Théologie et sciences de l’autre, la mystique ignatienne

dans les « approches » de Michel de Certeau, s.j.
par
Philippe LÉCRI VAIN, s.j..,

professeur d’histoire du christianisme aux

Facultés jésuites de Paris (Centre Sèvres)


L’exercice auquel je vais me livrer devant vous est sans doute une gageure. S’aventurer dans la pensée certalienne est une expé­rience difficile en soi, du fait de la complexité de son écriture et du foisonnement de celle-ci. Mais la difficulté se redouble lorsque l’on veut prendre en compte les multiples interprétations auxquel­les les ouvrages de M. de Certeau ont donné lieu en français et en anglais et dont le nombre va croissant.

Il n’est pas dans mon intention d’entrer dans la complexité de ces lectures. Je voudrais même prendre mes distances par rapport à trois d’entre elles. Il importe, en effet, de dépasser tout autant l’enthousiasme éblouissant des nostalgiques des années nomades, que la critique rapide de ceux qui jugent « le chemin de M. de Certeau trop personnel et ses indications trop laconiques, ou trop encore enfermées dans un langage révolu 1 ». Mais, il faut aussi résister à ceux qui ne veulent retenir de l’héritage certalien que son « projet éclaté d’analyse de la modernité 2 ».

M’étant ainsi situé, je voudrais préciser mon propos. Mon désir est de vous présenter la manière dont M. de Certeau a « appro­ché » la mystique ignatienne au long de sa vie. Mon souci est d’être simple et je sais que, ce faisant, j’encours le risque d’être caricatu­ral. En effet, pour traiter mon sujet, je ne peux pas ne pas prendre en compte la totalité de l’oeuvre certalienne qui, comme vous le savez, se présente comme un tissage sans cesse repris.

La manière dont M. de Certeau a procédé fait qu’il est difficîle d’établir des césures dans ce qu’il a produit. Aussi ai-je choisi de ne tirer que trois grands fils de l’écheveau qui se trouve devant nous. Nous les appellerons un art de lire, un art de dire et un art de vivre et c’est en vous les présentant que je me risquerai à vous dire ce que j’ai compris des pratiques ignatiennes de celui dont il m’a été donné d’être l’étudiant.
1. La mystique ignatienne à la lumière d’un art de lire
Plaçons tout d’abord quelques repères biographiques. Quand M. de Certeau entre dans la Compagnie en 1950, il a 25 ans et a déjà acquis une culture littéraire, philosophique et théologique. Pendant une quinzaine d’années, il parcourt les étapes de la for­mation jésuite, il est ordonné prêtre en 1956 et fait profession en 1963, il participe activement à la revue Christus, l’un des lieux du renouveau contemporain des études ignatiennes 3~. C’est alors qu’il édite le Mémorial de Pierre Favre 4, la Guide spirituelle et la Cor­respondance de J.-J. Surin 5, et qu’il entreprend ses études très fouillées sur les jésuites français des deuxième et troisième géné­rations et, plus largement, sur l’histoire du christianisme aux XVIC et xviie siècles. Toutes ces recherches donneront lieu à d’abon­dantes publications 6.

Avant de nous y aventurer, élargissons un peu le décor avec M. de Certeau lui-même. Il évoque un échange de lettres où S. Freud répond à R. Rolland : « Combien me sont étrangers les mondes dans lesquels vous évoluez ! La mystique m’est aussi fermée que la musique» (29.7.1929). En réalité, précise M. de Certeau, le dissentiment des deux correspondants est caractéristique des pers­pectives qui opposaient et continuent d’opposer un point de vue mystique et un point de vue scientifique. Cette opposition est fort bien éclairée par son contexte où prennent place E. Durkheim, R. Otto et H. Bremond, mais aussi R. Guénon et A. Huxley, et, bien sûr, W. James, M. Blondel, H. Bergson et J. Baruzi. Bien que d’ho­rizons très divers, ces auteurs ont en commun de « rattacher la mystique à une mentalité primitive, à une tradition marginale et menacée au sein des Eglises, à une intuition devenue étrangère àl’entendement, ou bien encore à un Orient où se lèverait le soleil du sens alors qu’il se couche en Occident »7.

Cette opposition ne fut pas sans influencer les théologiens de la mystique. Ceux-ci ne tardèrent point à discriminer entre une mys­tique somatique et une mystique spéculative. On confondit bientôt la mystique avec le miraculeux, l’extraordinaire, le pathologique et c’est ici que prend place, par exemple, un P. Poullain 8. Dans la seconde moitié du XXe siècle, ces positions extrêmes s’inversè­rent chez d’autres auteurs qui, voulant ignorer la somatisation, privilégièrent l’expérience des mystiques. Mais, comme le fait re­marquer M. de Certeau, cette « réinvention » de la mystique s’est concentrée trop exclusivement sur une analyse philosophique et théologique des sources textuelles, abandonnant trop volontiers le gênant langage symbolique du corps à la psychologie et à l’ethno­logie. Ce faisant, les théologiens ne répétaient-ils pas la rupture entre phénomènes mystiques et expérience existentielle que leurs prédécesseurs du XVIIe siècle avaient initiée sous la pression des sciences humaines naissantes inspirées par le nouveau modèle d’in­vestigation scientifique des Lumières ?

Dans ses travaux, M. de Certeau tente de dépasser cette diffi­culté en allant très loin « au bord de la falaise» et en tentant de rendre compte, dans le langage des sciences de l’autre, de prati­ques non discursives. Tentons donc de le suivre en nous souvenant qu’il fut d’abord un historien, ainsi que lui-même aimait à le rap­peler.

M. de Certeau connaît parfaitement les déplacements de l’his­toriographie mais il se tient à distance de la mode quantitative qui domine alors. Dans un article remarquable, De la critique textuelle à la lecture du texte 9, J. Le Brun a très clairement rappelé les prin­cipes selon lesquels M. de Certeau se forma à l’école de Jean Orcibal qui dirigea sa thèse. Ceci aide beaucoup à comprendre l’insistance de M. de Certeau à rappeler que « faire de l’histoire », c’est travailler un texte et le « lire» à l’aide de disciplines multi­ples. Dans La possession de Loudun, il montre la pleine maîtrise qu’il a de cette méthode en soulignant en particulier comment la psychanalyse peut aider à « penser autrement 10 ». Ce grand tra­vail, dont le brillant agaça bien des historiens, ne marqua point un terme dans ses travaux érudits. M. de Certeau ne cessa jamais d’ex­plorer le dossier Surin, voire de préparer de nouvelles éditions.

Mais, au fil des années et d’une manière croissante, M. de Certeau accompagne ses recherches d’une réflexion sur sa propre pratique historienne. Dans L’absent de l’histoire, il regroupe quelques-uns de ses débats avec ses pairs, avec Bremond bien sûr, mais également avec Mandrou et Kolakowski, et plus encore avec M. Foucault 11. C’est aussi dans ce recueil, qu’est repris son article important, « Histoire et mystique », dont la lecture permet de mieux comprendre L’écriture de l’histoire 12. Dans ce travail de l’histo­rien, M. de Certeau retrouve l’écriture des mystiques ici et là, « l’impossible» surgit du texte. L’histoire, comme la mystique, sont vouées à dire l’autre, elles sont les enfants d’une absence.

Dans cette perspective, il est trop clair, pour M. de Certeau, que l’historien, pas plus que le mystique, ne saurait faire de son opéra­tion une accumulation de connaissances puisque son but est de donner du sens sur la limite où la société contemporaine s ‘orga­nise. Dans les entrelacs d’une technique et d’un récit littéraire, d’une production et d’une écriture, d’une « science » et d’une « fic­tion », l’historien raconte ses voyages au pays des absents, les ren­contres qu’il y a faites et comment il en a été transformé, altéré. D’une certaine manière, c’est à entendre cela que M. de Certeau nous convie dans ses premiers écrits.

Dans son introduction du Mémorial, M. de Certeau écrit « Fa­vre a énoncé avec les mots de tous sa discussion avec lui-même. Il établissait ainsi entre les hommes et son âme une communication dont ce journal est le signe. Le secret du coeur, énoncé en termes lisibles, appartient désormais à tous 13. » Plus loin, dans le texte, il explique quel est ce secret de Favre. Selon les enseignements d’Ignace de Loyola, celui-ci peut saisir chaque instant de sa vie au croisement de deux axes, l’un, de haut en bas, figurant la descente de Dieu jusqu’au fond de l’existence, l’autre de gauche à droite représentant la continuité du temps et l’universalité du prochain14 Dès lors, la vie spirituelle de Favre possédait en elle-même un principe de conduite qui la rattachait immédiatement à l’action de Dieu.

En 1966, M. de Certeau, dans son article, «L’universalisme ignatien mystique et mission », reprend et amplifie ces nota­tions15. Dans les lumières reçues à Manresa, une certitude s’est imposée à Ignace de Loyola, qui fonde l’union à Dieu sur le réa­lisme de son omniprésence « Tous les biens et tous les dons des­cendent d’en haut », lit-on dans l’ad amorem 16 Pour bien entrer dans cette expérience, il faut la comprendre comme un mouve­ment où trouver Dieu dans le présent revient à le chercher davan­tage. Le discernement de l’Esprit est lié en effet à l’extension de la mission, comme le progrès de la contemplation à une lecture tou­jours plus spirituelle du monde. Mystique et mission tendent donc à s’identifier dans la spiritualité ignatienne, où il est demandé d’ap­prendre, dans les rencontres avec autrui, à chercher sans cesse un Dieu toujours plus grand.

Mais la même année, suivant la pente qui est la sienne, M. de Certeau, dans un autre article, « l’épreuve du temps », repris plus tard sous un autre titre, s’interroge sur la manière dont la Compa­gnie devrait relire ses origines’17. Il souhaite qu’elle reconnaisse que celles-ci ne lui sont ni tout à fait étrangères, ni totalement siennes. Il lui faut donc laisser au passé le droit de lui résister et tirer du plus profond d’elle-même la force de s’opposer à lui. Se­lon l’expression de M. de Certeau, l’histoire peut remplir ainsi une fonction psychanalytique et je le cite « Nous ne pouvons ni fuir le présent en nous appuyant sur la permanence du passé, ni fuir le passé en l’escamotant habilement derrière une idéologie 18. »

Nous le voyons, plusieurs thèmes importants de la pensée certalienne sont déjà là. Mais passons à la deuxième étape.
2. La mystique ignatienne à la lumière d’un art de dire
Comme précédemment, je donne de nouveau quelques repères biographiques. En 1967, M. de Certeau est nommé à la rédaction des Recherches de science religieuse, entrant ainsi dans l’un des lieux importants du christianisme français. C’est aussi alors qu’il commence à donner de nombreux articles à la revue Etudes, im­mergée dans les flux et les reflux qui agitent alors l’Eglise et la société. Comme chacun le sait, il porte sur les événements de Mai 1968 un jugement précis, ce fut le temps où la parole fut prise19. A partir de ce moment, il voyage aux USA, au Chili, au Brésil et en Argentine, mais il enseigne aussi à l’Institut catholique de Paris et aux universités de Jussieu et de Vincennes20. Il pénètre alors en de nombreux réseaux. En 1969, il publie Structures sociales et auto­rités chrétiennes21, en 1971 La rupture instauratrice, ou le chris­tianisme dans la culture contemporaine 22 et en 1974 avec Jean-Marie Domenach Le christianisme éclaté 23.

Dans ces analyses, M. de Certeau cherche comment penser et dire le christianisme dans une société qui n’est plus religieuse 24. Il est ainsi conduit à réfléchir à la parenté qui existe entre l’his­toire et la théologie. Selon lui, l’une et l’autre, comme la mysti­que, sont en rapport à une origine manquante. Un tel rapproche­ment cependant ne peut être qu’une analogie, du fait de la pré­sence de la foi dans la théologie et du rapport constitutif de celle-ci à un avenir eschatologique. De plus, dans cette ouverture en ten­sion, au « pas sans toi » de l’acte de foi, il faut ajouter le « pas sans les autres » d’une pratique communautaire. Telle est, selon M. de Certeau, la voie qui permettrait à la théologie de sortir de sa « mi­sère 25 », dans la réconciliation d’un discours et d’une pratique26 pour avancer sans crainte à découvert et se lancer dans un « voyage abrahamique », dans une « rupture instauratrice ». Comme l’a fait remarquer J. Moingt27, un théologien très proche de lui, pour M. de Certeau, la théologie ne peut être que le langage d’une expé­rience de foi.

Le christianisme a pour point de départ et pour fondement une perte, une absence, un manque, un départ, celui de Jésus ; la théo­logie se montrera fidèle à son origine et à sa vocation en respec­tant cette absence, sans prétendre installer sa propre vérité à la place de celle dont elle a mission d’indiquer l’absence. C’est ici que le discours théologique requiert l’expérience mystique de l’ailleurs. Il est tourné vers son origine pour exprimer la vérité d’où il sort. Mais l’origine est « imprenable », la parole de Jésus, elle-même livrée à travers des écritures et des traditions plurielles et différentes, nous parvient à travers ceux qui l’ont reçue et re­transmise dans le langage de leur culture ; la tradition, loin d’être un dépôt fixiste, est transit toujours en mouvement. La théologie est pratique de l’écart, de la distance, comme le fut la parole de Jésus, par rapport à la religion de son temps, elle ne peut que « cir­culer » ici et maintenant car elle est d’abord communication, donc dialogue avec un autre dont elle accepté de recevoir. La théologie enfin a l’ambition de faire histoire avec d’autres, pour que l’Evan­gile devienne une réalité toujours en instance d’advenir.

Ainsi, de même que le fait passé, l’absent de l’histoire, « per­met» l’écriture de l’histoire; de même l’Absent toujours man­quant, le Dieu toujours plus grand, « permet » l’écriture mysti­que ; de même l’irruption de Jésus irrémédiablement disparu « per­met » une écriture croyante, une « fable qui fait croire 28 »~ Mais ce langage théologique, pour M. de Certeau, ne peut être que blessé, non seulement parce qu’il doit témoigner de la « différence » évan­gélique, mais parce que, dans le champ moderne du savoir, il ne peut qu’attester de l’effacement du corps social de l’Eglise. C’est ainsi peut-être que M. de Certeau est devenu, non un errant, mais un itinérant.

Si souvent soulignée au moment de sa disparition, cette ma­nière d’être jésuite n’a peut-être pas été perçue alors dans tous ses harmoniques. Cette « figure énigmatique » d’un religieux, appelé à devenir itinérant en demeurant en communion, est en effet l’une des marques de la Compagnie comme M. de Certeau le souligna, dans une prédication, lors d’une profession solennelle àSaint Ignace de Paris en 197129. Pas sans toi... Ces mots de Hei­degger, qui sont aussi, comme je l’ai dit, ceux de la foi, ne se retrouvent-ils pas, sous une forme légèrement différente, chez l’apô­tre Paul, dans une prière de la liturgie eucharistique et dans l’Anima Christi qu’aima Loyola. Fais que je ne sois jamais séparé de toi... Pas sans lui, pas sans eux Mystique et mission30.
Au cours de ces années, où M. de Certeau multiplie ses inter­ventions sur la réconciliation du dire et du faire, il poursuit ses recherches sur Surin, « ce fantôme qui habita toute sa vie », tout en les élargissant à Jean de la Croix, Thérèse d’Avila, Nicolas de Cues et Angelus Silesius. A plusieurs reprises, il fait le point sur ce qu’il appelle une expérience spirituelle31. A lire attentivement ce qu’il écrit dans « Histoire et mystique 32 », on s’aperçoit qu’une question l’habite alors, celle du « langage mystique » ou de « l’énonciation mystique 34 ». En 1972, il s’explique sur ce point. Choisir de travailler l’oeuvre de Surin, écrit-il, c’est se donner « le moyen de préciser comment l’expérience s’inscrit dans un lan­gage, obéit à ses contraintes, constitue pourtant un discours pro­pre et donne lieu à la question de l’Autre dans un système cultu­rel35. »

Au coeur de la démarche de M. de Certeau, il y a donc l’expé­rience mystique, mais en tant qu’elle est un modus loquendi, une manière de parler, où, par exemple, de l’indicible est dit dans la faille d’un oxymore, c’est-à-dire dans le rapprochement de deux contraires. Le mystique est celui qui ne peut pas ne pas dire ce qui ne peut pas être dit. Dans un article de 1973, M. de Certeau appli­que ces réflexions à la mystique ignatienne, en soulignant que le « fondement » dans les Exercices spirituels est « l’espace du dé­sir »36 A qui vient en retraite avec l’idée que Dieu le veut plutôt ici que là, ou que ceci serait mieux que cela, la réponse est d’abord : Non, Dieu est indifférent, plus grand que tous les rendezvous que, toi, tu veux lui donner. A qui veut prendre une décision, il est de­mandé d’en revenir au principe et d’accepter de se laisser surpren­dre par la rumeur de la mer ou le murmure de la « brise légère », là où Dieu se trouve.
Mais cette confession du désir n’est pas « poème » comme l’aurait dit peut-être Rilke, elle est le point de départ d’une « tra­jectoire » qui fait place à l’Autre, l’amorce d’une traversée, si bien décrite par Surin :

Je veux aller courir parmi le monde,

Où je vivrai comme un enfant perdu,

J’ai pris l’humeur d’une âme vagabonde

Après avoir tout mon bien dépendu.

Ce m’est tout un que je vive ou je meure.

Il me suffit que l’amour me demeure 37~
A la différence d’Augustin, qui cherchait Dieu pour le trouver, Ignace de Loyola invite à renverser la perspective : trouver Dieu et le chercher encore. Si la volonté de Dieu, pour une part est révélée par les Ecritures et précisée dans les directives de l’Eglise, il n’en demeure pas moins que, pour qui veut s’engager sur les chemins non tracés de l’avenir selon le dynamisme d’une création toujours renouvelée, tout reste à faire. C’est alors que se pose la question fondamentale du discernement:
« Au long des Exercices prévus pour les quatre Semaines, comme en leur Principe et Fondement, écrit M. de Certeau, tout suppose le désir (ou la volonté) qui vient d’ailleurs, circule, s’es­saie, et se manifeste dans une série de rapports aux objets présen­tés par le livret. Le texte lui-même fonctionne comme une attente de l’autre, un espace ordonné par le désir. Il est le jardin construit pour un marcheur venu d’ailleurs. Il marque par des coupures et des silences cette place qu’il n’occupe pas. Ce qui réunit les piè­ces ordonnées en vue d’un discernement, c’est l’absence de l’autre

- le retraitant - qui en est le destinataire mais qui seul fait le voyage. Un voyage dont aucune description ni aucune théorie ne tient lieu38. »

L’article se termine par ces phrases : « Le texte qui articule ainsi le désir sans prendre sa place ne fonctionne que s’il est pratiqué par l’autre et s’il y a un Autre. Il dépend de son destinataire, qui est aussi son principe. Qu’advient-il de ce texte, lorsque son Autre lui manque? Le discours n’est plus qu’un objet inerte quand le visiteur qu’il attend ne vient pas et si l’Autre n’est qu’une om­bre 39… » On peut interpréter cela de bien des manières 40, quant àmoi, je préfère y voir l’appel à faire un nouveau pas.
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