De l’amour et de l’ambiguïtÉ

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De l’amour et de l’ambiguïtÉ
Esquisse d’une anthropologie du changement Corps et affects : de la peur de l’autre¹

Tassadit YACINE

In « Si tu m’aimes, guéris-moi »

Le code kabyle de l’honneur associe l’homme au courage et la femme à la peur. La référence au code implique que l’homme assume totalement son statut : il est d’abord et avant tout un représentant implicitement et explicitement mandaté par son groupe². Pour ce faire, il est contraint de « faire face » aux membres dominants de la société, mais aussi à ses dominés, dont font partie les femmes. L’homme d’honneur (a&erdi) est un homme courageux, libre par opposition à l’esclave, à la femme et à l’enfant. Cette perception est si fortement intériorisée qu’on la retrouve y compris dans les rituels : les modes d’exprimer la souffrance, l’impatience et plus loin encore dans la façon même d’enterrer les « genres ». Les hommes sont censés être plus courageux et donc capables d’affronter (au sens de faire face : qabel) la mort et l’ange gardien dans la tombe : c’est la raison pour laquelle ont leur met une pierre sous la tête en guise d’étai alors que les femmes ont la tête à même le sol ou inclinées vers l’arrière dans un creux) parce qu’elles sont « peureuses » et ne peuvent faire face aux épreuves du tombeau.

L’homme est donc censé avoir banni toute forme de peur.

C’est précisément sous cet angle que nous nous sommes attachés à l’étude de la peur dans les rapports entre les sexes et aux contextes dans lesquels elle se manifeste. Il appert que les principales causes de ces peurs (car elles sont multiples) sont suscitées par la confrontation avec le sexe opposé. Mais nous est-il possible de comprendre les peurs compliquées ressenties par les hommes (qui relèvent encore du tabou) sans en référer à celles des femmes, elles, largement connues ?

La culture traditionnelle distingue en effet deux formes de peurs :

— la peur nécessaire, destinée à être transcendée par les protagonistes, telle qu’elle se trouve condensée dans les rituels et souvent confondue avec les épreuves de type initiatique ;

— la peur négative associée à la lâcheté, la couardise. Dans ce dernier cas, la peur est certes vécue différemment, mais elle est d’autant plus importante qu’elle engage les protagonistes et leur groupe.

En Afrique du Nord, ce sont les femmes qui sont particulièrement préparées à entendre (et à admettre) qu’elles devraient avoir peur des hommes (dke® fih lxuf, disent les femmes d’Alger). Avec l’expérience et la distance que confèrent certaines mutations sociales et psychologiques, des femmes intellectuelles sont particulièrement bien placées pour réfléchir sur ces peurs ainsi que sur les moments où les femmes sont amenées à les affronter ou à les transcender, car elles éprouvent, dans leur for intérieur, plusieurs formes de peur, même si celles-ci se manifestent toujours sous le même visage. Ces peurs sont, quant au fond, plurielles. Il y a non seulement celles qu’on ne peut occulter, étant pour ainsi dire, « verbalisées », « admises », « réelles » en raison de la position sociale des femmes³ ; mais aussi les autres, « refoulées ou non dites », liées à des changements de statut, mais qui, elles aussi, ne sont pas étrangères à l’identité des femmes⁴^.

Dans cette étude⁵, il s’agira principalement d’analyser ce sentiment à partir de situations observées ou relatées dans deux groupes différents : la région des Bibans et celle des Iflissen l-Lebher (Kabylie maritime), où nous avons été amenée à séjourner plusieurs années de suite. Même si ces deux régions ont un fonds civilisationnel commun, il existe néanmoins des différences culturelles liées à la géographie et à l’histoire et leurs conséquences sur le mode de vie des hommes.

La région des Bibans, à cheval entre la montagne (berbérophone) et les Hauts plateaux (arabophones), est une région rude qui a conservé nombre de traditions anciennes dues au caractère religieux (conservateur) de son lignage. Elle se caractérise aussi par un taux d’analphabétisme élevé (en français en particulier) et par une émigration tardive. La seconde, située entre la montagne (Djurdjura) et la mer, est moins arabisée et relativement plus francisée. En revanche, l’émigration y est plus précoce.

En partant de l’exemple des femmes, j’évoquerai dans une première partie les peurs objectivement fondées relatives aux statuts sociaux, ou liées à certaines situations déterminées (la nuit de noces par exemple), auxquelles s’opposent les peurs supposées illégitimes, irrationnelles, diffuses, en rapport étroit avec l’identité féminine profonde. Ces premières observations — faites en milieu féminin et paysan — ont été comparées avec d’autres réalisées en Haute Kabylie et dans l’Algérois, cette fois sur une population de jeunes étudiants. Il est vrai que ce groupe de jeunes — suivi pendant près de trois ans (1978-1981) — , donnait une image, à tout le moins différente, voire opposée à celle de leurs pères dans la société traditionnelle, mais, avec les années, on verra que ce n’était là qu’apparence ; les longs entretiens ont révélé nombre d’ambiguïtés⁶.

Dans la deuxième partie de cette étude, nous tenterons de montrer les situations — complexes, douloureuses, en raison d’un statut qui précisément interdit aux hommes de vivre dans la peur, ou seulement de l’évoquer — auxquelles ils sont pourtant confrontés en tant qu’hommes (homo) et en tant que mâles (vir). Les causes latentes ou patentes de ces peurs sont liées au désir nécessaire à l’épanouissement des hommes comme à la crainte de perdre un statut ou à celle de perdre la virilité — au sens strict du terme. Contrairement aux peurs des femmes — que la culture permet d’évoquer en raison de la domination qui s’exerce sur elles et qu’elles vivent comme naturelles —, les peurs des hommes seront plus difficiles à étudier en raison du jeu des apparences consistant à cacher et à nier cette part de leur subjectivité. Ce qui est dit par la médiation d’une langue étrangère avec les étudiants — comme pour rendre moindres ses effets — sera dit aussi par la médiation d’une autre voix (celle des dominées complètement déniée par le système). Ce sont en effet les femmes, confrontées à la prise en charge de leurs hommes, qui rendent compte de la situation de leurs compagnons en désarroi.

LES PEURS FEMININES
REPRESENTATION SOCIALE DES DOMINÉS

On trouve dans la culture kabyle une distinction mythico-rituelle clairement établie des deux univers masculin/féminin présentés tantôt de façon antagonique, tantôt de façon complémentaire. Cette distinction renvoie à une vision symbolique du monde profondément intériorisée par les hommes qui la reproduisent sans avoir à la penser. Ces schèmes sont inscrits dans les réalités des hommes (la position du corps, la tenue, la démarche, etc.) mais aussi dans leur imaginaire : l’un et l’autre vont vraisemblablement de pair, comme vont de pair les concepts antithétiques de bonté/ruse, vérité/mensonge (nneyya/tiÌerci, lekdeb/tideÇ), qui ne sont rien d’autre que des critères d’évaluation d’une éthique. L’espace dans la société kabyle est lui-même structuré en fonction des pôles masculin et féminin⁷.

La culture kabyle est donc marquée par des mythes, des rites où les deux sexes se croisent en permanence, y compris dans des situations conflictuelles. Conflits générateurs de discorde mais surtout créateurs des jeux du désir. Le désir-interdit est sans cesse présent par son inscription même dans le quotidien : le langage (direct, indirect), les silences, les regards, les gestes, les décors, les tatouages, la nourriture (le piquant et le salé), etc. N’est-ce donc pas autour de l’incitation (et de l’excitation), voire de l’invitation à l’amour que la peur trouve sa raison d’être ? Il faudrait alors multiplier les occasions où la peur se manifeste pour maintenir en éveil un désir que les situations sociales tentent, dans la pratique, d’anéantir. Mais, quelles que soient les précautions prises pour éviter toute généralisation abusive, les premières hypothèses qui s’imposent à nous sont les suivantes : les peurs évoquées par les femmes (exprimées certes différemment) sont fondamentalement liées au sexe de l’homme, générateur à la fois de désir et de désordre social. Aussi les femmes, en tant que femmes et surtout en tant que groupes dominés, tentent-elles de s’organiser pour barrer la route au mâle à coups de rituels, formules magiques et à l’aide d’une éducation explicitement orientée vers cette fin. Ce défi peut être un jeu dans l’enfance, mais il n’est pas sans conséquence au niveau de la psychologie féminine. Bien des femmes ayant intériorisé certaines mises en garde restent inhibées ad vitam aeternam dans leur relation avec l’autre. Ces peurs s’expriment notamment dans trois moments clés.

La perte du statut

Les peurs féminines sont grandes, dit-on ; en témoignent les différents termes qui les désignent : lxuf, lhibba, rrehba, agwad, tugda. Le pluriel est utilisé à dessein car la peur est multidimensionnelle. D’emblée plusieurs questions se posent : qui les femmes craignent-elles ? Et pourquoi ? Les femmes craignent les hommes parce qu’elles ont été élevées dans la crainte de leur propre père (ou du frère, de l’oncle). La relation de la petite fille à l’homme est celle d’un protégé à son protecteur. Les hommes de la tribu (de la famille) sont les garants de la vie et de la survie du groupe. Ce sont symboliquement des armes (des fusils⁸) qui défendent la terre, mais aussi et surtout les valeurs de la terre. Le chef de famille, appelé ®®asÙ lmal, le capital (litt. la tête du capital) ou bab n wexxam, maître des lieux (litt. de la maison), prend en charge la vie de ses membres. Les hommes, en général, et ceux qui sont dotés d’un statut élevé, en particulier, sont considérés comme des investissements à préserver⁹. Une femme du village des At Sidi Braham, bouleversée après que son mari eut échappé à la mort dans un accident de voiture, bien que séparée de son époux, rappelait cette expression largement connue, représentative de tout un univers social : « Si mon époux meurt, c’est le pain de mes enfants qui meurt avec lui ». L’épouse considère son époux comme un capital vivant. Aussi les femmes, filles, sœurs ou épouses, sont-elles vouées à servir les hommes parce qu’elles sont statutairement défavorisées, et les rapports entretenus rappellent (à quelque différence près – bien sûr – lorsque la relation affective est absente) les rapports dits de clientélisme dans l’univers de l’économie ou, de façon plus large, dans celui de la politique. La crainte de l’homme, tantôt chef, tantôt combattant, reste présente dans l’imaginaire de la petite fille. Ces rapports entretenus par le groupe, largement déterminés par la culture, sont à l’origine d’un pacte tacite liant à vie la jeune femme à sa famille. Ce pacte consiste ici à s’honorer en honorant les agnats. Elle se trouve responsable de l’honneur des siens (appelé aussi tacbaÌt : le beau) qu’elle doit sauvegarder et transmettre dans son groupe d’adoption, où elle continue d’assurer les fonctions de représentation¹⁰. À son mariage, elle ne fait donc que déplacer les pôles de l’affection et du sens de l’honneur : de l’ici (sa famille) vers l’ailleurs (la famille de l’époux). Cet ailleurs, au départ étranger, devient partie intégrante de soi : car c’est là sa maison définitive (axxam n sseÌ, axxam n lebda, expression significative qui désigne aussi la tombe) où elle est amenée à conquérir en permanence un statut en s’adaptant aux exigences du contexte familial. Après l’avoir conquis, elle doit veiller à son maintien en se rangeant du côté de la règle et, parfois, en faisant même de l’excès de zèle. En retour, la famille d’accueil se porte en principe garante de l’avenir de la bru. Ce placement (au double sens du terme) comporte un double enjeu : assurer ses « arrières » et son avenir. La peur que les femmes ont des hommes paraît alors légitime parce qu’elles sont dépendantes, à telle enseigne que la vie sans les hommes paraît impossible. Il est cependant illusoire de croire que le mariage est une alliance de deux êtres ; il est surtout un ajustement de deux dispositions. C’est dans la confrontation de la femme avec l’homme et de l’homme avec la femme que l’on peut constater le décalage entre le code social et la réalité vécue par les protagonistes. C’est au moment d’affronter l’homme (au sens de mâle) que les femmes parlent de peur.

La rencontre du mâle

Cette peur, bien qu’irrationnelle par certains côtés, se traduit aussi par un acte physique concret, c’est-à-dire la perte d’un statut, symbole de pureté, de jeunesse, perte vécue comme une agression contre le corps, d’autant que certaines n’ont jamais vu le corps d’un homme et que très souvent on les marie à des inconnus. La peur exprimée par les femmes est d’abord liée à l’aspect physique du sexe masculin souvent stigmatisé. Le sexe masculin est representé comme : un épieu (tagust, igig), une hache (acaqqur), un couteau (ajenwi), un fuseau (îz∂i)… Les testicules sont des outres à baratter le lait, des oignons ou des citrouilles. Les poils sont des épines, des ronces, des aiguilles de porc-épic ou de hérisson. Le sexe masculin est parfois désigné par un bec d’oiseau ou par un animal, l’animal le plus évoqué étant le serpent. Outre ces caractéristiques physiques grossies, les femmes parlent aussi des effets de ces instruments sur leur propre corps. Elles ont souvent peur d’être « cassées » (afellaq, ta®uzi, aclax, acerreg, a††erbeg)… Elles sont impressionnées par les dimensions (ged lÌeyya en arabe : une chose énorme, annect l-leqha® en kabyle : « aussi grand qu’une catastrophe »,). Elles évoquent cette « chose » qui gonfle¹¹, appelée significativement gros boudin (ambul pour dire gros pénis, alors que tambult au féminin est mis pour vessie et, par extension, ballon que l’on gonfle. Une femme âgée (80 ans), se rappelant sa première expérience sexuelle, déclare :
« J’ai été prise de panique quand j’ai vu ça : je me suis dit : où ça va aller ? Ça ne va pas entrer en moi ? »
Et ce n’est pas par hasard qu’en certains endroits (dans le Moyen Atlas) la jeune fille (vierge) est significativement appelée : la craintive, la peureuse (tameggwe†).

Il s’avère malaisé de faire la part entre la peur réelle des femmes et les échos de la peur telle qu’elle est entretenue par le groupe et qui relève de présupposés communs à l’ensemble de la Méditerranée. Cependant, ces images, même sous forme de stéréotypes, finissent par marquer certaines femmes (celles qui incarnent la féminité et la perception de la féminité), si bien qu’on les retrouve dans la littérature écrite. Il suffit de parcourir les récits de femmes (celles de cette première génération et qui ont payé le prix fort de leur libération) pour constater la force de leur empreinte. Taos Amrouche, encline à percevoir autrement la relation sexuelle, en raison de la singularité de son parcours, est, pourtant, restée fondamentalement kabyle lorsqu’il s’agit de la relation avec l’autre sexe :
« […] C’est bien à mes fiançailles […] qu’il faut arriver pour toucher le point où toute ma vie de femme s’est trouvée mal orientée. Ah, que ne m’a-t-il pénétrée durement ; que ne m’a-t-il fendue comme le soc la terre ! […] Au lieu de respecter en moi le tabou de la virginité, que n’a-t-il planté droit son épieu, que ne m’a-t-il clouée au sol et dominée ! […]¹². »
L’auteur ne mentionne pas la peur que son héroïne éprouve mais c’est son compagnon qui le dit :
« C’est toujours sous le signe de la peur, de la hâte et du drame que cela s’est fait.[...] vous ne parlez que de clou planté, d’épieu, de couteau...¹³ »
Dès lors, comment peut-on demander aux femmes traditionnelles, coupées de l’univers masculin, de passer sans transition d’un état à l’autre, de la résistance à l’acceptation, d’être ainsi disposées à accepter l’innommable, le tabou, comme si, par enchantement, la légitimation des rapports sexuels par la consécration sociale avait pour vertu de transformer la haine en amour, l’illicite en licite, l’interdit en permis. La veille encore, les femmes risquaient la mort (au sens figuré et dans certains cas au sens propre) si elles franchissaient la barrière (tilist, tilisa) de l’interdit. Les femmes vivent leur situation statutaire de dominé aggravée du fait qu’elles savent, par ailleurs, qu’elles constituent pour les hommes un objet de désir, car elles ont intériorisé le sentiment qu’elles sont les proies de ces « prédateurs », de ces « charognards », de ces « chiens », de ces « chevaux débridés », de ces « boucs ». Il leur revient alors de déployer une stratégie de défense pour préserver ce qu’elles considèrent comme un capital : on dit d’une fille non vierge qu’elle est vide par opposition aux autres censées être pleines à l’image des noix¹⁴. Jusqu’à leur mariage, elles vivent dans l’angoisse de perdre leur vertu (qu’illustre la virginité) garante de leur entrée, inaugurale et augurale, dans le temple de leur nouvelle vie¹⁵. C’est pourquoi les jeunes filles sortent souvent accompagnées par une personne âgée (une vieille femme) et se rendent en groupe à la fontaine ou aux champs. « Les champs (l’extérieur) ne sont jamais vides, dit le proverbe, bien naïfs sont ceux qui croient qu’ils le sont ». Ou bien : « Qui vit dans la forêt ? Le sanglier qui sent mauvais et qui saccage tout (la culture) sur son passage. » Sont sangliers (ilfan) les hommes vils, sans honneur. Pour inciter les filles à la réticence (et à la résistance), on leur enseigne alors que « les mouches ne pénétrent que les bouches ouvertes (sont mouches les hommes) ou ne sont brisées que les branches fragiles ». Cette référence à l’homme traître inspirant la méfiance est aussi présente dans les chants féminins : « Est bien naïve (litt. vide) celle qui se fie à l’homme ».

On retrouve ces mêmes préventions chez les At Abbas comme les arabophones où il est dit :
« [En l’homme] La femme ne trouve (mis pour n’épouse)

Ni frère, ni père

Mais un ennemi¹⁶ »
Averties, les femmes dressent des barrières psychologiques entre elles et leurs partenaires. Ainsi disent-elles :
« Il ne faut jamais [lui]déclarer son amour

dévoiler ses secrets

Et procurer du plaisir [à satiété] ¹⁷. »
Ce dicton révèle que les femmes ont ici ce que l’on pourrait appeler une « conscience de sexe » (même si elles ne possèdent pas les instruments intellectuels nécessaires pour le formuler) et qu’elles réagissent par la défensive sur le seul terrain où elles ont apparemment un peu d’initiative. Une injonction en apparence plus catégorique que les dictons précédents illustre l’attitude spécifique du dominé (à tout le moins paradoxale) qui, à défaut de domestiquer le dominant, tente de le mépriser :
« [L’homme est un chien] / Qu’il faut traiter comme tel. »
C’est sans doute dans l’éducation donnée par les mères aux filles que l’on peut observer la force de cette peur et de son empreinte psychologique. Des mères (elles sont rares, il est vrai) vont jusqu’à bannir la jouissance chez les petites filles en frottant de piment leurs parties génitales. Ne voit-on pas là la volonté de tuer le désir quand la société n’est plus en mesure de le contrôler ? Le premier souci des mères (ayant elles-mêmes intériorisé l’interdit sexuel) consiste à amener leurs filles à se mettre absolument du côté de la règle. Il semble plus simple alors d’éradiquer la tentation : ici remplacer le plaisir (doux) par son contraire (piquant). Les mères par ce geste pratiquent une excision symbolique dans une culture où l’excision est inconnue. Les plus sensibles des jeunes filles, traumatisées dès l’enfance, affrontent difficilement le premier contact physique symbolisant un (ou parfois le) tournant important de leur vie, dans une configuration mentale où le mariage est perçu comme un moment privilégié de l’existence¹⁸.

La crainte de perdre une identité

Il y a la peur de l’acte sexuel, la peur du regard social, mais plus que cette épreuve, il y a la perte de soi. C’est lors du mariage que les femmes ressentent concrètement cette fission de leur identité. Certes le mariage est perçu et vécu comme un contrat social, mais il est loin de n’être que cela. C’est en effet lors de cette nuit, dite significativement « première nuit », comme si c’était la première nuit de la vie (i∂ amezwaru), que s’effectue le passage d’un stade à un autre : de l’adolescence à l’âge adulte. Symboliquement, le protagoniste meurt à sa vie antérieure pour renaître à une autre. Il est encore des régions où certaines formules, tout empreintes de rituels et de sacré, annoncent cette nouvelle naissance. À Iflissen l-Lebher, c’est la mère de la jeune mariée qui simule un accouchement le jour du départ de la jeune fille vers son domicile conjugal. La mère se met debout sur une chaise en étendant sa jambe droite qui prend appui sur le battant de la porte. La jeune fille passe sept fois par-dessous la jambe. Pendant que la jeune fille assure son passage de l’intérieur vers l’extérieur en enjambant le seuil (amna®), la mère dit :
« C’est aujourd’hui que tu viens au monde ».

Et à la jeune mariée de répondre :

« Oui c’est aujourd’hui que je nais¹⁹ . »
Une jeune fille (18 ans, classe de terminale, d’origine paysanne et faisant partie de la toute première génération de filles scolarisées), contente de se marier, écrit à son amie, exprimant ici en français ce qui est sédimenté dans les rituels :
« Je m’en vais. Pour ne point revenir. Pour ne point te revoir. Pour mettre fin à cette vie et en commencer une autre. Une vie qui sera bien différente de celle-ci. Je vais te quitter et je retrouverai sans doute une autre fille en toi aussi. » Une joie qui, cependant, cache des craintes, car, plus loin, elle ajoute ceci : « Ce milieu que je quitte a un certain charme que je ne trouverai pas par ailleurs ».
L’avenir ne démentira pas ses craintes car la jeune fille aura à regretter ce mariage où, semble-t-il, elle a perdu son identité puisque sa belle-famille lui interdisait de parler sa langue (le kabyle) :
« Tu sais, je n’arrive plus à me reconnaître. Je ne sais plus qui je suis, ni ce que je vaux. »
La fin de la phrase montre que la jeune fille est sûre de subir une telle transformation dont les effets se répercuteront sur l’entourage au point de le transformer.

Cet exemple, choisi à dessein parmi beaucoup d’autres, montre que le mariage est considéré comme une nouvelle étape de l’existence qu’il s’agit alors de prendre en compte en raison des difficultés du passage (mort-renaissance) et des risques encourus. Aussi prépare-t-on les hommes à être puissants et les femmes à accepter leur nouvelle condition, il est vrai, peu confortable. En effet, les jeunes filles, outre la peur légitime ressentie communément, peur de l’inconnu (au double sens du terme), éprouvent une angoisse profonde dont les origines se trouvent ailleurs. À cause de cette confrontation avec l’homme (désigné par le groupe comme l’époux), la jeune femme doit affronter les contradictions sociales et les siennes propres. Face à son dominant-protecteur, elle doit dans le même temps s’effacer et exister. Elle devra être elle-même en même temps que la femme de l’autre. Préparée à cette transhumance existentielle, elle s’ingénie alors à la tolérance et à la malléabilité. En dehors de cette épreuve qui affecte son intégrité physique – elle était taqcict (jeune fille), elle devient tame††ut (femme) –, la femme, par là même, perd son identité originelle féminine-féminine pour devenir féminine-masculine. Ces femmes sont désormais les femmes de leurs hommes ou entrent dans la vie de leurs hommes (tekcem deg yiri n wergaz), pénétrées du souffle, de l’âme de l’homme, de son odeur²⁰ (rriÌa n wergaz). La légende va jusqu’à attribuer un pouvoir de transformation extraordinaire au mariage : sept haches forgent, polissent, travaillent (littéralement) la femme supposée sauvage, en friche comme la terre. Associée à la terre vierge ou à la nature sauvage, la femme est donc dès la naissance vouée à une véritable transformation. Pour ce faire, elle arrive avec une virginité physique, désirée certes, mais l’autre virginité, celle de l’esprit, n’est-elle pas plus désirée encore ? Il appartient alors à l’époux et à la famille de l’époux de lui donner une nouvelle éducation (cf. « La Fille des langes »²¹), de la forger selon leurs traditions. Taos Amrouche, une de fois plus, évoque avec force non seulement l’empreinte masculine sur son corps mais également cette autre cicatrice, elle, indélébile sur son esprit :
« Quand je songe à mon initiation amoureuse, je revois toutes les étapes parcourues avec les hommes qui m’aidèrent à me reprendre ou au contraire à me perdre. Remontant ainsi le cours du temps, j’en arrive toujours à Robert que je dénonce comme responsable de l’obsession la plus tenace dont j’aie souffert, car tout ce que je savais des gestes et des rites de l’amour, je le devais à ce lâche, à ce vaurien qui m’avait modelée à sa convenance, comme de la cire vierge. Or cette forme qu’il m’avait donnée, était-elle normale et juste ? N’avais-je pas été faussée ? Qui dira la hantise de se sentir marquée par un initiateur avec lequel on a rompu et qui ne vous inspire qu’aversion et mépris ? J’exécrais ce sceau imprimé en moi par lui [...] »²²
La peur de mourir à soi-même trouve alors pleinement sa justification dans le lexique.

Les verbes tels que « modeler », « soigner », « éduquer », « élever », « tailler », employés par les hommes attestent de ces rapports d’inégalité qui ne sont jamais présentés comme tels. Tout en valorisant la domination masculine, le groupe la dénie, y compris les agents qui la subissent. Les femmes en épousant les maris épousent du même coup leur culture et sont souvent contentes de subir cette transformation statutaire qui, malgré les appréhensions, n’est pas vécue (dans tous les cas) sur le mode de la mort mais aussi sur le mode d’une vie après l’épreuve de cette mort symbolique. Certains de ces faits sont certes évoqués par des ethnographes (hommes en particulier), marqués par la période coloniale proclamant la distance nécessaire, mais notre analyse s’inscrit dans un registre tout autre : il s’agit d’expériences vécues par des personnes que nous avons connues et suivies pendant plusieurs années. Nous avons, en particulier, essayé d’aider des femmes à traverser ce passage difficile. Ce qui semble accessible dans l’univers des femmes est relativement plus complexe lorsqu’il s’agit de pénétrer l’univers des hommes. On comprendra dès lors qu’il soit difficile de décrire avec justesse les peurs volontairement tues des hommes. Comment évoquer ce phénomène sans mettre en question l’ordre social ? Que se passe-t-il lorsque la société doit affronter la défaillance de ceux-là mêmes qu’elle a désignés comme ses piliers, ses décideurs, sans l’associer à une inversion symbolique du monde et du sens du monde ? Ne dit-on pas alors que le haut devient le bas (aqelmun er idaren) ou que le masculin est devenu féminin²³ ?

Ce sont donc les conséquences de ces situations sur la vision des dominants et des dominés qui poussent au silence, au refoulement, à la honte de soi. C’est aussi parce que les femmes sont chargées de prendre en compte (et en charge) ces défaillances qu’une fois de plus leur point de vue est indispensable pour la compréhension du phénomène. Comment se taire quand des êtres se résignent à une mort lente ? Comment assister à ces suicides absurdes sans devenir soi-même alliée ou ennemie ? Les femmes impliquées dans ce combat pour la vie convertissent leur statut de dominé en position privilégiée : elles deviennent, par la force des choses, des membres actifs de la société, compensant ainsi la passivité accidentelle des hommes. La voix des jeunes gens nous a également été précieuse, car c’est l’une des rares fois (à notre connaissance) où des hommes de ces sociétés s’expriment sur l’essence même de ce qui constitue leur supériorité : leur sexe.

LES PEURS MASCULINES OU LA REPRÉSENTATION SOCIALE DES DOMINANTS

Contrairement à l’opinion commune, les hommes parcourent eux aussi une trajectoire complexe. Trajectoire ponctuée d’embûches, d’entraves, peu ou mal connues car leur statut les oblige à les taire. On peut signaler trois types de peur :
— la peur du risque de l’amour-passion, lequel peut entraîner l’exclusion de la vie sociale ;

— la peur de ne pas pouvoir être à la hauteur de ce que la société attend. Dans ce dernier exemple, on peut distinguer deux angoisses imbriquées, l’une confortant l’autre ;

— la peur de ne pas être un homme accompli (argaz, rajel) en échouant lors de sa nuit de noces, qui représente un rite de passage où la virilité de l’homme doit être publiquement attestée, et, celle liée à l’impuissance « secondaire » (ou à la stérilité) et ses effets sur la vie sociale.
Contrairement aux femmes, les hommes sont l’objet d’attentions multiples, d’investissement de la part de la société. Ils incarnent le pouvoir, la puissance. Mais il est vain de croire qu’il suffit de naître homme pour prétendre au pouvoir. L’homme doit sans cesse aller à la conquête de son statut. Une fois ce premier objectif atteint, il est amené à déployer de nouveaux efforts pour s’y maintenir. La société attribue donc des privilèges, mais en retour ne s’ingénie-t-elle pas à inventer continûment des jeux, en vérité des pièges, qu’elle tend à ses hommes ?

Ainsi, à l’image dévalorisée de la femme par rapport à l’époux (et à la famille de l’époux), elle en oppose une autre, valorisante et hypertrophiée, celle de l’homme incarnant le modèle achevé de la réussite sociale où pouvoir et savoir sont intimement liés. Citons brièvement ces différentes épreuves qui sont au principe des structures mentales des hommes. Ces épreuves sédimentées dans les rituels consistent à distinguer dans une masse homogène, indifférenciée, les hommes-hommes, vrais – les hommes d’honneur (at le&rad, at nnif), les hommes vaillants (lquraÌ) qui excellent dans la rigueur du code de l’honneur (ayant le goût du panache, at tfentazit) –, des hommes-ombres (lexyal), des hommes-femmes complètement dévirilisés (dits épouvantails), traînant au coin du feu (nig lkanun). Ce type d’homme est comparé au chat des soupentes, ou pis, à une poule couvant ses œufs. Ce sont les mères — ayant elles-mêmes intériorisé les modes de domination — qui vont participer activement à l’élévation du statut de leurs jeunes garçons et les préparer au pouvoir. Ne peuvent prétendre à la domination que ceux qui sont supposés en mesure de bannir la peur. Cette peur non dite est clairement exprimée dans les rites. On ne donne pas à manger aux petits garçons des abats de volaille, en particulier le foie de la poule²⁴. Sinon, dit-on, les petits garçons risqueraient de devenir peureux comme des poules²⁵. Les mères font porter aux garçons des petits couteaux accrochés à leur chéchia ou à leur gandoura symbolisant ainsi la lutte (ad yewwet uzzal) qu’ils devront mener plus tard. D’autres rites – comme l’achat d’une tête de bœuf (signifiant le désir d’être une tête, un chef) lors de la première sortie du garçon au marché, ou le jour de la rupture du jeûne (où le jeune garçon mange sur le toit pour dominer, il doit voir tout le village et, dans le même temps, être vu) – montrent clairement que la société prépare l’homme au pouvoir, à gouverner, et en particulier à dominer les femmes. Un autre rite d’initiation (recueilli à At Bouaddou) associe la maturité à la capacité qu’a un homme de jeûner, c’est-à-dire d’être en pleine possession de la maîtrise de soi. Après des périodes de jeûne (trente jours à chaque fois) observées durant deux années successives de jeûne, le candidat est autorisé à prendre une herminette et à commander aux femmes, en les suivant lorsqu’elles se rendent aux champs. Ces épreuves transcendées autorisent le garçon (aqcic) à devenir un homme (argaz) et à siéger à l’assemblée (tajmaât). D’autres rites montrent l’importance du sexe masculin, en particulier lors de la circoncision. La circoncision constitue en elle-même un rite d’initiation où l’on retrouve le cycle de vie/mort/renaissance. Mort symbolique de la féminité chez le garçon avec la séparation du monde féminin et des attributs de la féminité (coiffure, sortie de la maison). La sortie des jupons de la mère appelés ijerbuben²⁶(les haillons), abru& (le bas de la robe qui traîne), ijife® (pan inférieur ou latéral, en général mal taillé, dépassant de partout), ce qui tombe ne va pas sans évoquer tacerbubt : le prépuce (ce qui pend, inutile, informe) dont il devra se séparer²⁷. Ces pratiques montrent qu’il s’agit de rites de consécration. L’exercice de cette domination masculine est justifié par la biologie, par cet organe qui fait de l’homme ce qu’il est (c’est-à-dire un être supérieur, supériorité largement reconnue par le sexe différent²⁸). Mais, en retour, il doit honorer son sexe en étant digne, en étant à la hauteur de cette tâche hautement valorisante et valorisée.

Plus que les femmes, les hommes sont, quant au fond, sévèrement jugés, jaugés. Ils sont aussi partagés entre deux univers : le monde extérieur et le monde de l’intimité. C’est à l’extérieur que se déroule le principal de leur activité : le fait de se réunir est fondamentalement lié à leur identité, car c’est là que sont reconnus les filiations, les titres, les statuts... La place publique est un lieu ouvert, une véritable mémoire où les actions de la famille, de la lignée et même de la tribu sont consignées, afin d’être affichées publiquement et offertes à la louange ou à la sanction. L’identité officielle des hommes en tant qu’agents sociaux est inscrite sur les dalles de l’assemblée (mkul abla∂ t-taÌkayt), comme elle l’est dans la mémoire de tous les hommes en âge de siéger (yeÇÇ$iman : litt. qui s’asseoient). Ayant intériorisé les modes de fonctionnement ancestraux, les hommes passent une grande part de leur existence à rivaliser pour la détention du capital symbolique.

La perte d’un statut social

Mais cette identité, certes nécessaire, est loin d’être suffisante ; car l’homme continue d’assurer les fonctions de représentation au sein de son propre groupe familial. C’est face à des situations complexes marquant un moment charnière de sa vie qu’il va se rendre compte de son degré d’emprisonnement dans un jeu social. Pour conserver cette position d’homme-homme, il doit bannir l’amour-passion, d’où cette première peur de la femme, présentée et représentée comme une montagne de feu :
« En chaque femme sommeille un volcan

D’où la flamme parle d’elle-même

Elle est racine de la perdition »
ou, comme il est précisé dans les izlan ²⁹:
« Mon cœur à qui je donne un vigile

Pour t’éloigner des précipices
Fuis le commerce des femmes

Si tu es un pur Kabyle
Il en cuira à ceux qu’elles séduisent

Il mourra avant son heure³⁰ »
La pire des situations serait alors de vivre dans une dépendance affective, avouée ou non :
« Tout ce qui à mon cœur est cher

C’est par ton nom que je l’appelle »
déclare le poète kabyle Aït Menguellat. C’est précisément ce que redoutent les groupes. Un homme passionnément amoureux cesse, au regard de la doxa, d’être un homme. Il est associé à la femme aimée. Il perd son identité, absorbée qu’elle est par celle de la femme, « satanique », « ravisseuse ». Le groupe n’ayant plus prise sur lui l’excommunie réellement ou symboliquement. On dit de lui qu’il est accroché (i.e. traîné) à une telle, ou qu’il est à la traîne d’une telle, ou tombé sur une telle (ye$li f leflanta), ainsi cet homme meurt alors au groupe des hommes mandatés, décideurs de l’avenir de la cité. Ayant rompu (malgré lui) la cohésion sociale, il pénètre dans le monde de l’ombre, des dominés, de l’oubli, des femmes, par où vient la mort. Les risques encourus par les hommes sont donc parfois réels. Des hommes (dont certains connus pour avoir été des hommes d’honneur) ont risqué leur vie pour avoir osé affirmer l’existence d’un sentiment ou d’un désir. M. (Haute Kabylie, 1950) déclare qu’un de ses parents est mort d’une balle pour avoir déclaré sa passion :
« On l’a prévenu, dit-il, mais il s’agissait, pour lui, d’être à la hauteur de sa réputation. Un homme d’honneur meurt aussi pour l’honneur. Il se devait, ajoute-t-il, de prouver (et peut-être de se prouver à lui-même) qu’il est bien ce qu’on disait de lui : d argaz n sseÌ (“c’est un homme, un vrai”)³¹. »
On n’en finirait pas d’énumérer les exemples où les protagonistes sont contraints d’aller au désastre, y compris vers leur propre mort dans le but de satisfaire un désir (être eux-mêmes). D’autres formes de peur restent cependant à signaler : celles qui, précisément, ne relèvent plus du rapport à soi, mais de ce qui se passe en soi : les peurs refoulées, inscrites en l’homme, (re)surgissant dans l’amour et ses rapports complexes. La question identitaire dans son sens le plus profond concerne autant les femmes que les hommes. Ce sont seulement les modes d’imposition ou de changement de certaines valeurs qui varient. Fondamentalement, les deux sexes sont exposés à des problèmes identiques. Si les femmes ressentent avec angoisse cette mise en question d’une identité – dans (et par) le mariage, lui-même conçu comme une étape de transition et de transformation –, le problème est encore plus grave pour les hommes. Dans le périple initiatique du candidat, la femme est une épreuve parmi tant d’autres, mais c’est l’épreuve la plus importante, la plus décisive. Il est donc illusoire de croire que les épreuves sont terminées quand les hommes sont mariés. C’est précisément au sein de l’univers féminin (à la fois opposé et complémentaire) que le candidat doit faire montre de ses prouesses, exploits et autres attributs spécifiquement masculins. Les femmes de qualité constituent un atout supplémentaire permettant l’accès à une meilleure position sociale.

La femme et son regard

Il n’est pas seulement difficile, il est presque impossible de décrire avec précision les rapports hommes/femmes sur le terrain de l’affectif, étant donné le manque de clarté, voire l’ambiguïté autour de laquelle ils peuvent se nouer. L’autre, contrairement à la perception commune peut représenter plusieurs choses à la fois. Il ne s’agit pas seulement d’un homme ou d’une femme, mais d’un ensemble d’éléments imbriqués les uns dans les autres et qu’il est souvent difficile de démêler, à la fois pour des raisons conscientes et inconscientes. Dès que l’on quitte le territoire de la relation sociale codifiée et que l’on s’introduit dans celui de l’intimité (surtout celle des hommes) les frontières deviennent floues. Ce qui était autrefois indicible en raison de la position fortement dominée des femmes peut être aujourd’hui abordé par l’anthropologue dans des contextes déterminés différents de ceux d’autrefois. La médiation d’une langue étrangère (l’espagnol) a été une des conditions qui ont rendu possible l’échange. D’autres témoignages sont fournis, soit par des hommes âgés (en berbère ou en arabe) relatant les maladresses des plus jeunes, soit par des femmes. Ces corpus – recoupant des observations directes – recueillis à des époques différentes, montrent, en dépit d’une certaine continuité, des différences liées au mode de vie de la société algérienne actuelle. Nous avons eu recours, d’un côté, à une population de jeunes (en rupture avec leur société) et, de l’autre, à des anecdotes puisées dans un fonds plus ancien et qui montrent bien le caractère initiatique de l’amour (et donc de la défloration réussie³²) comme preuve de la virilité masculine, en rapport étroit avec la représentation collective. Dans les deux cas, l’intérêt se trouve dans la comparaison de ce que nous avons perçu et ce qui est affirmé : les déclarations clairement exprimées traduisent aussi un vécu honteux. Les jeunes étudiants n’arrivent pas à adopter une position claire par rapport au problème des femmes. Ils tiennent le plus souvent un langage double : celui de l’intellectuel émancipé de la tradition (ouvert et exigeant de sa partenaire une relation de collaboration) et celui de l’intellectuel dans les valeurs de la tradition (islamique ou non) et faisant par là preuve de non-aliénation, d’autonomie par rapport à la culture coloniale et à ses méfaits. Ces derniers, voulant échapper à ce modèle, combattent farouchement les premiers — perçus comme des hommes efféminés (doux, lisses, sans moustaches). C’est pour cette raison que dans les deux cas il s’agit de défi à relever et les attitudes des uns et des autres ne peuvent que traduire la plus grande ambiguïté ; car le problème dans les faits est lié à la méconnaissance « totale » des femmes, tant sur le plan physique que mental. Les jeunes gens auront, dans la pratique, à affronter deux obstacles, pour ne pas dire plusieurs à la fois. Le premier est de se mettre eux-mêmes, psychologiquement, en condition de « combat » et le deuxième consiste à se faire réellement accepter par l’autre en un temps relativement limité³³. Car, le plus souvent, les femmes résistent même lorsqu’elles semblent consentir. Les jeunes, bien qu’à l’aise dans leur statut d’homme, n’en ressentent pas moins le besoin « d’être eux-mêmes », d’avouer leurs faiblesses ou seulement les difficultés du moment. Les hommes « sont forts, puissants », déclarent des jeunes. Ils inspirent le courage, la bravoure (comme des lions, ne dit-on pas d’un homme qu’il est izem bu tissa : lhibba ; un homme courageux). Mais, parallèlement, ils vivent dans la crainte de décevoir, de « fléchir », de « chuter », disent certains. « On en a assez, dit S., on a envie d’être faibles, et à la limite de pleurer, de gémir… Mais tout ça, c’est interdit… Ce sont les femmes qui ont le droit de le faire… » Les femmes sont donc enviées parce qu’elles bénéficient de la liberté de s’exprimer, liberté que n’ont pas les hommes. Mais cette revendication d’expression n’est rien d’autre que le malaise d’une peur archaïque difficile à exprimer car inexprimable dans le contexte patriarcal de la société kabyle et algérienne

En dehors du maintien de la représentation intrinsèque à la tirrugza (la virilité masculine au sens de représentation de l’homme), la société va encore plus loin dans ses exigences. Plusieurs hommes se plaignent des conditions dans lesquelles ils vivent leur nuit de noces. Il semblerait dans ce combat que les rôles se soient inversés. Nombre d’entre eux aimeraient, en réalité, ne pas avoir à décider d’affronter l’autre. En dépit des apparences, la jeune fille vierge fait peur ; car le sens commun associe la virginité à la passivité. Or, dans les sociétés maghrébines, la virginité n’est pas due à la seule passivité, elle est aussi la preuve tangible d’une grande résistance, en particulier dans ce contexte où les femmes sont réellement sollicitées. Une jeune vierge est, dans la pratique, celle qui — pour obéir à des exigences sociales dont elle (et sa famille) tirera un profit symbolique — a eu la force de résister à la tentation. Ainsi cette résistance est le résultat d’une action dirigée contre la force du mâle.
« Le tabou de la virginité, nous fait remarquer Freud, fait partie d’un contexte qui embrasse la vie sexuelle tout entière. Ce n’est pas seulement le premier coït avec la femme qui est tabou : tous les rapports sexuels le sont. On pourrait presque dire que la femme dans son entier est tabou. La femme n’est pas seulement tabou dans les situations particulières qui découlent de sa vie sexuelle : menstruation, grossesse, délivrance et couches ; même en dehors de cela, les rapports avec la femme sont soumis à des restrictions si sérieuses et si nombreuses que nous avons toutes les raisons de mettre en doute la prétendue liberté sexuelle des sauvages. Il est vrai que, dans certain cas, la sexualité des primitifs ne connaît aucune inhibition ; elle apparaît pourtant d’habitude comme enserrée dans des interdits plus forts que ceux des stades plus civilisés. Dès que l’homme entreprend quelque chose de particulier : une expédition, une chasse, une guerre, il doit se tenir à l’écart de la femme et surtout des rapports sexuels avec elle ; s’il ne le faisait pas, ses forces se verraient paralysées et il courrait à un échec³⁴. »
Par ailleurs, ces femmes bien que rationnellement perçues comme faibles, sont en réalité plus fortes psychologiquement (en ce qu’elles détiennent un phallus) que leurs compagnons. De ces jeunes femmes ne dit-on pas qu’« elles n’ont pas flanché » ou que « Satan n’a pas eu raison d’elles » ? La jeune femme serait alors perçue comme dotée symboliquement d’un phallus, car en elle se focalise une puissance, une énergie. Au regard de tous, ces femmes sont réputées « impénétrables », on dit qu’elles sont « de plomb » (d aldun) ou « d’acier » (d uzzal). Ce que les intéressées n’ignorent pas non plus. Aussi sont-elles le plus souvent accusées de nouer (tuqqna, ®eb†) les hommes, comme peuvent l’illustrer les rituels avec les symboles du mur et du fil utilisés avec des sens opposés. Lorsque la jeune fille est nouée, on dit qu’elle est un rempart (Ìit), par opposition à l’homme supposé être un fil (xi†), et lorsqu’on veut dénouer l’intéressée, on dit que l’homme doit être un rempart et la jeune femme un fil³⁵.

Les étudiants avouent que très souvent ils sont plutôt fil que rempart. Très souvent aussi la société leur présente les femmes comme des « virago ». « Elles mordent, elles donnent des coups », dit-on. Les jeunes gens ont alors peur d’être « maladroits », de « faire mal » :
« J’ai eu de la peine à admettre, avoue A., que mon petit bout de chair pouvait faire mal à qui que ce soit… C’est traumatisant ! Il m’est arrivé, précise-t-il, de regarder mon sexe et de me dire : “ce n’est pas vrai, je ne peux pas faire mal avec ça !” »
Ils ont peur aussi d’être trop tendres. « La tendresse peut être perçue comme de la faiblesse », dit R. « J’ai peur d’être méprisé » (aheqqar)... « Si je me laisse faire, elle va me monter (pour dominer). Elle risque de me vaincre (rennu) ».
« La femme est extraordinaire ! s’exclame un jeune étudiant. Mais c’est une inconnue (au sens de l’algèbre !). Il faut passer sa vie à la comprendre... Mais, la vérité, même ailleurs, c’est aussi une inconnue... Il faut chercher pour trouver... Avec tous ces trous ! ». « Nous avons peur de nous emmêler les pattes et d’être ridicules ! Quelle honte (tbehdila). »

Le lecteur se retrouve devant ce que Freud appelle la peur de la femme dans les sociétés d’autrefois qui est encore présente chez l’homme d’aujourd’hui si proche par la psychologie du primitif :
« Là où le primitif a posé un tabou, c’est qu’il redoute un danger et on ne peut rejeter le fait que toutes ces prescriptions d’évitement trahissent une crainte essentielle à l’égard de la femme. Peut-être ce qui fonde cette crainte c’est le fait que la femme est autre que l’homme, qu’elle apparaît incompréhensible, pleine de secret, étrangère et pour cela ennemie. L’homme redoute d’être affaibli par la femme, d’être contaminé par sa féminité et de se montrer alors incapable³⁶. »
« Ce que vous ne comprenez pas, c’est que personne ne nous explique... Et puis, même lorsqu’on vous le dit, il y a un gouffre entre ce qu’on vous dit et ce qu’on doit faire. Elles sont là (les femmes) habillées, raides et il faut aller tout ouvrir... C’est compliqué... C’est dur, très dur... » Pour O., ce qui est formidable, c’est que les femmes kabyles (traditionnelles) cultivent le charme (serr). Ne pas tout montrer, c’est là la magie... Il n’y a plus de magie lorsqu’on veut tout expliquer. Les jeunes parlent plus souvent des expériences des « copains » ; il semble qu’il soit plus facile de relater les expériences d’autrui que les siennes propres :
« Beaucoup de mes copains se sont cassé la gueule parce qu’ils n’étaient pas à la hauteur. Ils font les ‘‘zazous’’ (fanfarons) et ils se retrouvent le bec dans l’eau. C’est vrai aussi que la prétention de certains est insupportable. Ils passent leur temps à faire la roue comme des dindons et, aussitôt le seuil franchi (de la chambre nuptiale), ils ne savent plus par où commencer. Alors je ne vous dis pas. C’est la déroute totale : ils ne savent plus par quel bout la prendre. S’ils font les coqs (les dindons), ils se cassent la gueule ; s’ils font les agneaux, aussi... Entre copains tout est facile. Mais une fois dedans, on est seul, tout seul... Il n’y a plus personne, ni copain, ni cousin, ni père... C’est un des moments où, réellement, on est face à une inconnue et par-dessus le marché il faut en sortir vainqueur ! »
Un autre déclare :
« Ce n’est pas possible : nous ne sommes plus des hommes… Il nous faut des prothèses [à la place du pénis], comme ça tout le monde est tranquille, bien tranquille, on fait fonctionner ça quand ils veulent, comme ils veulent (les gens du groupe). »
À la différence des femmes, les hommes ne craignent pas d’être dominés, mais de ne pas être dominants, conquérants, maîtres, de ne pas être à la hauteur d’une représentation. Dès leur jeune âge, les garçons sont éduqués dans les règles de l’honneur et préparés à éviter le déshonneur, la honte (tbehdilla, l&a®, lÌecma³⁷). On évoque alors à bon escient des contre-exemples où les déboires de certains sont restés légendaires. Si l’éthique traditionnelle prône, pour l’homme, nneyya (la pureté, la bonté, l’accord avec soi-même) dans toutes ses attitudes, il est un moment où, paradoxalement, c’est, tiÌerci, la ruse, qui est mise en avant. Pour le savoir, retrouvons dans leurs épreuves ces naïfs (nneyya) ou idiots (tnuha) qui ont gardé une image sublimée de leur sexe que n’assument plus les jeunes d’aujourd’hui. À l’occasion, les jeunes aiment raconter dans quelles conditions ces anti-modèles ont participé inconsciemment à leur mort (sociale), parce que certains, disent-ils, ont incorporé cette « puissance » intrinsèque à leur sexe et « ignorent jusqu’à la constitution physique de l’autre ». Ils restent, ajoutent-ils, persuadés que la femme est dotée d’un statut inférieur, condition nécessaire et suffisante, garantissant leur propre réussite. Deux récits montrent comment les hommes en arrivent à ruiner leur propre honneur, en particulier, quand viennent à leur manquer les éléments nécessaires au maintien de leur statut (ici le savoir au sens de la tamusni kabyle : connaissance, intelligence, ruse, mais aussi savoir-faire).

Le premier révèle ce sentiment de supériorité chez un jeune garçon – assuré de sa position sociale et rassuré par le savoir de son père – allant à la découverte de sa femme sans avoir reçu, au préalable, une notion d’anatomie. Un jeune homme élevé dans un univers masculin veut se marier. Il n’avait pas fréquenté les jeunes. Arrive la nuit de noces. Le père décide de lui donner quelques notions d’éducation sexuelle. Il lui dit : « Pour trouver le sexe de ta femme, tu n’auras qu’à mesurer un empan et quatre doigts ». Confiant, le jeune homme s’exécute. Il tente de prendre les mesures mais il n’y parvient pas. La femme, étonnée, essaie de le persuader que la chose

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