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3 Surtout par l'accent mis sur l'idée de punition justicière [Strafsatisfaktionsge­danken] dans la doctrine du salut, dont il fit le fondement de sa méthode de sanctification après que les sectes américaines eurent repoussé ses tentatives missionnaires. Par la suite, il plaça au premier plan le maintien de la naïveté et des vertus d'humble résignation, en tant que but de l'ascétisme des Frères moraves; cela en opposition radicale avec les tendances à un ascétisme analogue à celui des puritains qui existaient dans la communauté.

4 Elle avait d'ailleurs ses limites. C'est pourquoi il est erroné de vouloir insérer la religion de Zinzendorf dans un schéma comportant des stades d'évolution « socio-psychologique », comme l'a fait Lamprecht. En outre il était comte, avec, au fond, des instincts féodaux, et rien n'a marqué davantage sa religiosité. Son affectivité rappellerait tout aussi bien, aux yeux de la « psychologie sociale », l'époque de la décadence sentimentale de la chevalerie que celle de la « sensibilité ». Dans la mesure où « la psychologie sociale » peut donner des indications, on comprendra mieux ce qui l'oppose au rationalisme de l'Europe occidentale en le replaçant dans le contexte de l'état de sujétion patriarcal propre à l'Est allemand.

5 Ce que montrent bien les controverses de Zinzendorf avec Dippel. De même, après la mort du premier, les déclarations du synode de 1764 établirent clairement le caractère d'institution en vue du salut de la communauté de Herrnhut. Voir la critique de RITSCHL, op. cit. III, pp. 443 sqq.

1 Comparer, par exemple, avec les §§ 151, 153, 160. Il est possible que la sanctification ne puisse se produire malgré un vrai repentir et la rémission des péchés. Éventualité qui ressort particulièrement des [141] remarques de la p. 311, et rappelle autant la doctrine luthérienne du salut qu'elle contredit celle du calvinisme (et du méthodisme).

2 Comparer avec le propos de Zinzendorf cité par PLITT, op. cit. Il, p. 345. De Même, SPANGENBERG, Idea Fidei, p. 325.

3 Comparer, par exemple, avec la remarque de Zinzendorf sur Mat. XX, 28, citée par Plitt (III, p. 131) : « Si je vois un homme recevoir de Dieu un riche présent, je m'en réjouis et j'use de ce don avec plaisir. Mais si je remarque que l'homme n'est pas satisfait de son présent et qu'il prétend le rendre encore plus beau, je tiens cela pour le commencement de sa ruine. » Zinzendorf déniait donc - en particulier dans sa conversation avec John Wesley en 1743 - qu'il puisse y avoir progrès dans la sainteté, parce qu'il l'identifiait à la justification et qu'il la trouvait seulement dans une relation émotionnelle avec le Christ (PLUT, 1, 13- 413). Le sentiment d'être « en possession » [Haben] du divin l'emportait ainsi sur celui d'être l' « instrument » [Rüstzeug] de Dieu, le mysticisme primant l'ascétisme (au sens qui sera discuté dans l'introduction aux études qui suivent [les tomes suivants des Études de sociologie de la religion]. Comme on l'exposera en cet endroit, ce à quoi aspire réellement le puritain, c'est naturellement un habitus du présent, dans ce monde-ci. Mais il interprète cet habitus comme certitudo salutis, et cet habitus lui donnera le sentiment d'être un instrument actif.

4 Mais qui, précisément, étant donné la tendance dont il dérivait, ne recevait nulle justification éthique conséquente. Zinzendorf a repoussé l'idée luthérienne de la consécration à Dieu à l'intérieur d'un métier, en tant que raison décisive pour y accomplir son devoir. Ce serait là, plutôt, une sorte de dédommagement [Entgelt] pour le « loyal service [Handwerkstreue] du Sauveur » (PLITT, Il, p. 411).

5 Son aphorisme est connu: « Un homme raisonnable ne saurait être incroyant, ni un croyant, déraisonnable. » Cf. son Sokrates, il. i. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptuwahrheiten (1725). De même, sa prédilection pour des auteurs comme Bayle.

6 Le goût marqué de l'ascétisme protestant pour l'empirisme rationalisé fondé sur les mathématiques, est bien connu, [1421 mais il ne peut faire ici l'objet d'une analyse poussée. Sur l'évolution des sciences vers la recherche exacte, mathématiquement rationalisée, ses causes philosophiques et son opposition aux points de vue de Bacon, voir WINDELBAND, Geschichte der Philosophie, pp. 305-307, en particulier la remarque au bas de la page 305 qui rejette, à juste titre, l'idée que les sciences naturelles modernes devraient être tenues pour le produit d'intérêts techniques et matériels. Évidemment, il existe [entre eux] des rapports de première importance, mais qui sont beaucoup plus complexes. Voir en outre WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, I, pp. 40 sq. En ce qui concerne l'ascétisme protestant, la conception principale - elle apparaît sans doute le plus nettement dans SPENER, Theologische Bedenken, I, p. 232; III, p. 260 - était la suivante : de même que le chrétien se reconnaît aux fruits de sa foi, de même la connaissance de Dieu et de ses desseins ne peut être atteinte que dans ses œuvres. La science préférée de la chrétienté puritaine, baptiste et piétiste, était donc la physique, à laquelle on peut ajouter les autres sciences naturelles et mathématiques utilisant des méthodes analogues. Par la connaissance empirique des lois de la nature on croyait pouvoir s'élever jusqu'à celle du « sens » [Sinn] de l'univers, lequel, étant donné le caractère fragmentaire de la révélation divine - une idée calviniste -, n'aurait jamais pu être appréhendé au moyen de spéculations conceptuelles. L'empirisme du XVIIe siècle était pour l'ascétisme le moyen de chercher « Dieu dans la nature ». Il semblait conduire à Dieu, la philosophie paraissait en éloigner. Selon Spener, l'aristotélisme, tout spécialement, constitua pour le christianisme un élément des plus nuisibles. Tout autre courant était préférable, en particulier le platonisme (Consilia theologica, III, 6, 1, dist. 2, no 13). Comparer en outre avec ce passage caractéristique ; « Unde pro Cartesio quid dicam non habeo (il ne l'a pas lu), semper tamen optavi et opte, ut Deus vites excite, qui veram philosophiam vel tandem oculis sisterent, in qua nullius hominis attenderetur auctoritas, sed sana tantum magistri nescia ratio. Il (SPENER, ibid. 11, 5, no 2). On sait l'importance que cette conception, propre au protestantisme ascétique, a eue sur l'évolution de l'éducation, spécialement de l'enseignement technique. Associée à l'attitude de la fides implicita, elle lui a fourni son programme pédagogique.

1 « C'est un type d'hommes qui divisent leur félicité en quatre parties 1º vivre obscur, méprisé, humilié [...]; 2º négliger les sens qui ne sont pas nécessaires au service du Seigneur [...]; 3º ou bien ne rien posséder, ou bien rendre ce qu'on reçoit [...]; 4º travailler à la façon des journaliers, non point pour le salaire, mais par amour de la besogne et pour le service du Seigneur et du prochain [...]» (Religiöse Reden, II, p. 180; PLITT, op. cit. I, p. 445). Tous les hommes ne sauraient devenir [143] des « disciples » mais ceux-là seuls que le Seigneur appelle. Selon le propre aveu de Zinzendorf (PLUT, op. cit. I, p. 449) des difficultés subsistent cependant, car le Sermon sur la montagne s'adresse formellement à tous. La parenté de ce « libre acosmisme de l'amour » avec les vieux idéaux baptistes tombe sous le sens.

2 En effet, l'intériorisation émotionnelle de la piété n'était nullement étrangère au luthéranisme, même à celui des épigones. Plutôt que l'ascétisme, c'est la réglementation de la vie -pour le luthérien elle présente un arrière-goût de « justification par les oeuvres » - qui constituait la différence.

1 Une « angoisse sincère » est un meilleur signe de grâce que ne le serait la certitude, dit SPENER, Theologische Bedenken, 1, 324. Certes, on trouve chez des auteurs puritains des mises en garde contre la « fausse certitude », mais dans la mesure où son influence déterminait la pratique religieuse, la doctrine de la prédestination n'en agissait pas moins régulièrement dans le sens opposé.

2 Le maintien de la confession - et c'est pourquoi elle était recherchée - a eu partout pour effet psychologique de décharger l'individu de la responsabilité de sa conduite; partant, de le débarrasser des conséquences les plus rigoristes des exigences ascétiques.

3 Dans son tableau du piétisme au Wurtemberg, RITSCHL (op. cit. III) a déjà indiqué l'importance que les facteurs politiques ont jouée jusque sur la forme de la religiosité piétiste.

4 Voir le passage de Zinzendorf cité plus haut, note 147.

1 Ce qui n'empêche pas, du moins lorsqu'il est authentique, son aspect « patriarcal ». Le rapport entre le succès des activités de Baxter, en particulier, et le caractère domestique de l'industrie à Kidderminster, apparaît nettement dans l'autobiographie du personnage. Voir le passage cité dans les Works of the Puritan Divines, p. 38 : a The town liveth upon the weaving of Kidderminster stuffs, and as they stand in their loom, they can set a book before them, or edify each other [...] ». Néanmoins, il existe une différence entre le caractère patriarcal du piétisme d'une part, et celui de l'éthique calviniste d'autre part; à plus forte raison, celui de l'éthique baptiste. Ce problème ne pourra être discuté que dans un autre contexte.

2 RITSCHL, Lehre von der Rechtfertigung und Versähnung, 3e éd., I, p. 598. Lorsque Frédéric-Guillaume 1er disait du piétisme qu'il était une affaire de rentiers, il définissait son propre piétisme plus qu'il ne caractérisait celui de Spener et de Francke. Ce monarque savait mieux que personne pourquoi il lui avait ouvert ses États par l'édit de Tolérance.

3 En guise d'introduction au méthodisme, l'excellent article de LOOFS dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche convient parfaitement. Les travaux de Jacoby (en particulier le Handbuch des Methodismus), Kolde, Jüngst et Southey sont utiles. Sur Wesley, TYERMAN, Life and Times of John Wesley (London 1870). Le livre de Watson, Life of Wesley, est bien connu (il en existe une traduction allemande). La Northwestern University, à Evanston, près de Chicago, dispose d'une des meilleures bibliothèques sur l'histoire du mouvement. Le poète religieux Isaac Watts représente un chaînon entre le puritanisme classique et le méthodisme. Watts fut un ami du chapelain d'Olivier Cromwell (Howe), puis de Richard Cromwell. Whitefield aurait recherché ses avis (Cf. SKEATS, op. cit. pp. 254 sq.).

4 Si l'on fait abstraction de l'influence personnelle des frères Wesley, cette parenté est déterminée historique­ment, d'une part, par le dépérissement du dogme de la prédestination, de l'autre, par le renouveau décisif de la sola fide chez les fondateurs du méthodisme, renouveau qui a son origine avant tout dans le caractère spécifiquement missionnaire de celui-ci. Il en résultait une reviviscence (non sans modifications) de certains types médiévaux de sermons de « réveil », combinés avec des formes piétistes. A coup sûr, ce phénomène ne cadre pas avec une évolution générale vers le « subjectivisme », car, à ce point de vue, il se tient en retrait, non seulement par rapport au piétisme, mais également par rapport à la dévotion bernardienne du Moyen Age.

1 Wesley, à l'occasion, a lui-même défini ainsi l'effet de la foi méthodiste. La parenté avec la félicité de Zinzendorf est manifeste.

1 Voir, par exemple, dans WATSON, Leben Wesleys, p. 331.

2 J.SCHNECKENBURGER, Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleintren protestantischen Kirchenparteien, édité par Hundeshagen (Frankfurt 1863), p. 147.

3 Whitefield, le chef du groupe des prédestinatiens, lequel s'est dissous par défaut d'organisation après la mort de Whitefield, repoussait pour l'essentiel la doctrine de la perfection de Wesley. En fait, celle-ci n'est qu'un succédané de la notion calviniste de confirmation.

4 SCHNECKENBURGER, op. cit. p. 145. Quelque peu différent chez Loofs, op. cit. Ces deux conséquences sont typiques de tous les phénomènes religieux analogues.

5 Ainsi, à la conférence de 1770. La première conférence de 1744 avait déjà reconnu que les paroles de la Bible, « il s'en fallait d'un cheveu », concernaient à la fois le calvinisme et l'anti-nomisme. Mais elles paraissaient si obscures, que l'on convint qu'on ne saurait se séparer pour des différences doctrinales tant que la Bible demeurait la norme pratique.

6 Les méthodistes étaient séparés des moraves par leur doctrine de la possibilité de la perfection sans péché, rejetée en particulier par Zinzendorf. Pour Wesley l'aspect sentimental de la religion pratiquée à Herrnhut ressortissait au mysticisme et il tenait l'interprétation de la loi par Luther pour blasphématoire. Ce qui montre qu'une barrière continuait de se dresser entre le luthéranisme et toute espèce de conduite religieuse rationnelle.

7 John Wesley souligne que partout - chez les quakers, les presbytériens, dans l'Église anglicane - sauf chez les méthodistes, on est tenu de croire aux dogmes. Comparer, avec ce qui précède, la discussion, assez sommaire il est vrai, dans SKEATS, History of the Free Churches of England, 1688-1851.

1 Comparer avec DEXTER, Congregationalism, pp. 455 sq.

2 Bien qu'évidemment cela puisse lui nuire, ainsi qu'on peut le constater aujourd'hui chez les Noirs d'Amérique. A côté de causes purement historiques et de la publicité du rite, le caractère pathologique souvent marqué de l'émotion méthodiste, en regard de celle, relativement bénigne, du piétisme, peut être rattaché à une plus grande imprégnation de la vie par l'ascétisme dans les régions où le méthodisme s'est répandu. Mais c'est là l'affaire des neurologues.

3 LOOFS, op. cit. p. 750, insiste fortement sur le fait que le méthodisme se distingue d'autres mouvements ascétiques en ce qu'il est postérieur à l'âge des Lumières en Angleterre, et il le compare à la renaissance, il est vrai bien moins prononcée, du piétisme allemand durant le premier tiers du XIXe siècle. Cependant, il reste permis de retenir, avec RITSCHL, Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, I, pp. 568 sqq., le parallèle avec la forme de piétisme de Zinzendorf qui, au rebours de Spener et de Francke, constituait déjà une réaction contre les Lumières. Mais, nous l'avons vu, cette réaction prend précisément dans le méthodisme une tout autre direction que chez les moraves, du moins dans la mesure où ceux-ci furent influencés par Zinzendorf.

4 Mais le méthodisme, ainsi qu'en témoigne le passage de John Wesley cité plus loin, p. 241, ne l'a pas moins développée, ni avec un effet moindre, que les autres sectes ascétiques.

1 Et, comme nous l'avons vu, des formes atténuées de l'éthique ascétique cohérente du puritanisme; tandis que si l'on voyait dans ces conceptions religieuses, selon une manière en faveur, comme l' « interprète » ou le « reflet » du développement du capitalisme, ce serait exactement l'inverse qui devrait apparaître.

2 Parmi les baptistes, seuls ceux que l'on appelait general baptists se rattachaient au mouvement initial. Les particular baptists, nous l'avons déjà signalé, étaient des calvinistes qui limitaient en principe aux régénérés, à tout le moins aux croyants personnels [persönliche Bekenner], l'appartenance à l'Église. Par conséquent, ils demeuraient volontaristes et s'opposaient à toute Église établie. Certes, sous Cromwell leur pratique ne fut pas toujours conséquente. Pour importants qu'ils aient été en tant que porteurs de la tradition baptiste, ils ne nous donnent pas plus que les general baptists l'occasion d'une analyse dogmatique spéciale. Bien que formellement la création de George Fox et de ses compagnons, le mouvement quaker, de toute évidence, continuait au fond la tradition baptiste. La meilleure introduction à son histoire, incluant ses relations avec les baptistes et les mennonites, est l'ouvrage de Robert BARCLAY, The Inner Life of the [151] Religious Societies of the Commonwealth, 1876. Sur l'histoire des baptistes, voir entre autres : H. M. DEXTER, The True Story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries (Boston 1881) (et aussi J. C. LANG, dans The Baptist Quarterly Review, 1883, p. I); J. MURCH, A History of the Presbyterians and General Baptist Church in the West of England (London 1835); A. H. NEWMAN, History of the Baptist Church in the U.S. (New York 1894; Am. Church. Hist. Series, VOL 2); VEDDER, A Short History of the Baptists (London 1897); E. B. BAX, Rise and Fall of the Anabaptists (New York 1902); G. LORIMER, The Baptists, in History, 1902; J. A. Seiss, The Baptist System Examined, Lutheran Publication Society, 1902. Autres matériaux dans le Baptist Handbook (London 1896) passim; Baptist Manuals (Paris 1891-1893); The Baptist Quarterly Review; et Is Bibliotheca Sacra (Oberlin 1900).
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