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5 Sur quoi se fonde cette importante opposition, évidente depuis la règle de Saint-Benoît, ne peut être montré que dans un exposé de plus vastes proportions.

1 Selon BAXTER, le but du mariage est - a sober procreation of children v. De même chez Spener, mais avec des concessions à la façon de voir brutale de Luther, selon qui le but secondaire est d'éviter l'immoralité - irrépressible autrement. En tant qu'elle accompagne l'accouplement, la concupiscence est coupable jusque dans le mariage. Conformément aux vues de Spener, c'est une conséquence du péché originel qui transformerait ainsi un processus rationnel, voulu par Dieu, en quelque chose d'inévitablement lié à des sensations coupables, et de ce fait en un pudendum. Suivant une opinion répandue dans de nombreux mouvements piétistes, la forme la plus haute du mariage chrétien est celle qui préserve la virginité; la forme qui vient immédiatement après est celle où le commerce sexuel vise uniquement la procréation, et ainsi de suite jusqu'aux mariages contractés à des fins exclusivement érotiques ou mondaines qui, du point de vue éthique, équivalent au concubinage. A ce niveau (et toujours pour des raisons inspirées de motifs rationnels), les mariages simplement mondains sont encore préférés à ceux qui relèvent de l'érotisme. La théorie et la pratique du mariage chez les Frères moraves peuvent être tenues en dehors de nos considérations. La philosophie rationaliste (Chr. Wolff) devait reprendre à son compte la théorie ascétique dans la version suivante : ce qui est prescrit comme moyen en vue d'une fin, la concupiscence et son assouvissement, ne doit pas être tenu pour la fin elle-même.

Le passage à l'utilitarisme qui met l'accent sur l'hygiène est déjà réalisé par Franklin dont le point de vue préfigurait à peu près celui des médecins modernes qui entendent par « chasteté , la limitation des rapports sexuels au niveau désirable pour la santé (ils ont même donné des conseils théoriques sur les moyens d'y parvenir). Dès que ces matières sont devenues l'objet de réflexions purement rationnelles, le même développement s'est partout accompli. Rationalistes puritains de la sexualité et hygiénistes ont beau suivre des chemins très différents, ici « ils se comprennent d'emblée ». Au cours d'une conférence, un ardent zélateur de la « prostitution hygiénique » - il s'agissait de la réglementation des bordels et des prostituées - déclarait que les « rapports sexuels hors mariage » (considérés comme hygiéniquement utiles) étaient moralement admissibles en se référant à leur sublimation poétique dans l'aventure de Faust et de Marguerite. Traiter Marguerite comme une prostituée et mettre sur le même plan le puissant empire des passions humaines et les rapports sexuels considérés sous leur aspect hygiénique - ce sont là, en vérité, deux traits qui correspondent tout à fait au point de vue puritain. De même, cette conception typique des experts -soutenue parfois par d'éminents médecins - qui veut que les problèmes les plus subtils de la personnalité et de la civilisation, telle l'abstinence sexuelle, soient du ressort « exclusif » du tribunal des médecins (en tant que spécialistes). Pour le puritain, le « spécialiste », c'était le théoricien de la morale; ici, c'est celui de l'hygiène : avec une inversion de signes, le principe est le même dans les deux cas. Il reste qu'en appeler aux « compétences » pour trancher la question nous paraît quelque peu cuistre.

Avec toute sa pruderie, le profond idéalisme de la conception puritaine pouvait certes faire valoir des résultats positifs, fût-ce du point de vue de la conservation de la race, et au sens purement,< hygiénique », tandis que l'hygiène sexuelle moderne, par son inévitable appel à la « libération de tous les préjugés », risque [171] de faire sauter le fond du tonneau auquel elle puise. Ici évidemment reste en dehors de la discussion la façon dont cette interprétation rationnelle de la vie sexuelle, chez les peuples influencés par le puritanisme, a finalement donné naissance à un certain raffinement, à une imprégnation spirituelle et éthique des rapports entre époux, à la floraison d'une chevalerie conjugale. Elle contraste avec les relents [Brodem] patriarcaux que l'on découvre encore chez nous jusque dans les cercles de l'aristocratie intellectuelle. Des influences baptistes ont contribué à l' « émancipation » de la femme. La protection de sa liberté de conscience et son inclusion dans l'idée de « sacerdoce universel » ont été, ici aussi, les premières brèches ouvertes dans la forteresse du patriarcalisme.

2 Ce thème revient sans cesse chez Baxter. Le fondement biblique en est régulièrement, soit le passage des Proverbes que Franklin nous a rappelé (XXII, 29), soit celui à la gloire du travail (XXXI, 16). Cf. op. cit. I, pp. 377, 382, etc.

1 Zinzendorf lui-même dit en passant : « On ne travaille pas seulement pour vivre, mais on vit pour l'amour du travail, et si l'on n'a plus rien à faire, on souffre ou l'on s'endort [du sommeil éternel]. » (PLITT, op. cit. I, p. 428.)

2 Un Symbole des mormons se termine par ces mots (d'après une citation) : « Mais un indolent ou un paresseux ne peut être un chrétien, ni être sauvé. Il est destiné à être piqué à mort et rejeté hors de la ruche. » Ici, cependant, c'était surtout l'extraordinaire discipline, à mi-chemin entre 1e cloître et la manufacture, qui plaçait l'individu devant le choix entre le travail ou l'élimination. Choix lié, il est vrai, à l'enthousiasme religieux, rendu possible par lui seul, et qui est à l'origine des étonnantes réalisations économiques de cette secte.

3 En conséquence, elle est minutieusement analysée dans ses symptômes (op. cit. 1, p. 380). Si le sloth et l'idleness sont des péchés aussi graves, c'est en raison de leur caractère permanent. Baxter les considère même comme « destructeurs de la grâce » (op. cit. I, pp. 279-280). Ces péchés représentent l'exacte antithèse de la vie méthodique.

4 Voir ci-dessus, chap. I, § I, no 5.

5 BAXTER, op. cit. 1, pp. 108 sqq. Les passages suivants sont particulièrement frappants : « Question : But will not wealth excuse us? Answer: It may excuse you from some sordid sort of work by making you more serviceable to another, but you are no more excused from service of work [...] than the poorest man. » Et aussi, p. 376 : « Though they [lea riches] have no outward want to urge them, they have as great a necessity to obey God [...] God have strictly commanded it [le travail] to all. » Cf. supra, chap. II, § I, no 48.

1 Pareillement SPENER (op. cit. III, pp. 338, 425), qui combat pour cette raison la tendance à prendre sa retraite prématurément comme moralement répréhensible. Et, au cours de la réfutation d'une objection contre la perception d'intérêts, la jouissance de ceux-ci conduisant à la paresse, il souligne que celui qui peut vivre d'intérêts perçus n'en a pas moins le devoir de travailler, car tel est le commandement de Dieu.

2 Piétisme inclus. Lorsque la question se pose de changer de métier, Spener est d'avis qu'une fois une profession adoptée, le devoir d'obéissance envers la divine Providence est de s'en accommoder.

3 J'ai montré dans mes études sur la Wirtschaftsethik der Weltreligionen le pathétique extrême - pathétique qui domine l'ensemble de la conduite - avec lequel la doctrine hindoue du salut rattache le traditionalisme du métier aux chances de résurrection. Exemple qui montre la différence entre un simple enseignement éthique et la création par la religion d'impulsions psychologiques déterminées. L'Hindou pieux ne pouvait progresser dans la voie de la transmigration que par l'accomplissement, strictement selon la tradition, des devoirs de la caste dans laquelle il était né. C'est là l'enracinement religieux du traditionalisme le plus vigoureux qui se puisse concevoir. A cet égard, l'éthique hindoue représente l'antithèse la plus conséquente de l'éthique puritaine, comme elle est l'antithèse la plus conséquente du judaïsme par le traditionalisme de la structure des castes.

4 BAXTER, op. cit. 1, p. 377.

1 Cela ne signifie pas que le point de vue puritain en dérive historiquement. Au contraire, affirmer que le cosmos du « monde » [Kosmos der « Welt »] [174] sert la gloire de Dieu, revient à exprimer une idée authentiquement calviniste. Cette tournure d'esprit utilitariste suivant laquelle le cosmos économique doit servir le bien du plus grand nombre, le bien général (good of the many, common good, etc.), découlait de l'idée que toute autre interprétation eût conduit à l'idolâtrie (aristocratique) de la créature, à tout le moins qu'elle n'eût certes pas servi la gloire de Dieu, mais visé des « fins culturelles » charnelles. La volonté de Dieu cependant, telle qu'elle s'exprime supra (chap. II, § 1, no 35) dans les dispositions préméditées du monde économique, ne peut être, en ce qui concerne les fins d'ici -bas, que le bien de l'«ensemble », c'est-à-dire l' « utilité impersonnelle. Ainsi que nous l'avons déjà dit, l'utilitarisme découle de l'aspect impersonnel de l' « amour du prochain » et du refus de glorifier le monde d'ici-bas, en raison du caractère exclusif de l'in majorem Dei gloriam puritain.

Toute glorification de la créature est une atteinte à la gloire de Dieu; il fallait donc la rejeter absolu­ment. Cette idée qui a dominé - et avec quelle intensité - tout le protestantisme ascétique, se manifeste dans les doutes, les hésitations qu'il en coûta à Spener lui-même, nullement effleuré certes par le souffle « démocratique », pour maintenir en dépit des objections l'usage de titres tels [...]. Finalement, il retrouva sa tranquillité en se disant que, dans la Bible même, l'apôtre donne le titre de [...] au préteur Festus. L'aspect politique de la question ne relève pas de la présente étude.

2 « The inconstant man is a stranger in his own house », dit Thomas ADAMS (Works of the Puritan Divines, p. 377).

3 A ce sujet, voir notamment les remarques de George Fox dans The Friends' Library (éd. W. et T. Evans, Philadelphia 1837), 1, p. 130.

1 De plus, cet esprit de l'éthique religieuse ne peut pas être considéré comme un reflet des conditions économiques. La spécialisation du travail était bien plus avancée dans l'Italie médiévale qu'en Angleterre à la même époque.

2 Car Dieu n'a jamais commandé d'aimer son prochain plus que soimême, mais comme soi-même, comme le soulignent souvent les auteurs puritains. On a donc aussi le devoir de s'aimer soi-même. Par exemple, celui qui sait mieux que son prochain employer ce qu'il possède à la gloire de Dieu n'est nullement tenu par amour du prochain de partager avec lui.

3 Spener, lui aussi, est très proche de ce point de vue. Mais, fût-ce dans le cas du passage d'une occupation commerciale (considérée des plus dangereuses moralement) à la théologie, il demeure extrêmement réticent et il inclinerait plutôt à dissuader de le faire (op. cit. III, pp. 435, 443; 1, p. 524). Les réponses à la question : est-il permis de changer de métier? qui reviennent fréquemment dans les avis mûrement pesés de Spener, montrent, soit dit en passant, à quel point étaient adaptées à la vie quotidienne les différentes manières d'interpréter I Cor. VII.

4 De telles idées ne se trouvent pas chez les piétistes continentaux, dans leurs écrits du moins. L'attitude de Spener oseille entre le luthéranisme (« satisfaction des besoins ») et les arguments mercantilistes sur l'utilité de la « prospérité du commerce », etc. (op. cit. III , pp. 330, 332; 1, p. 418 : « La culture du tabac apporte de l'argent dans le pays; donc elle est utile, et partant non coupable. » Comparer aussi avec III, pp. 426-427, 429, 434). Mais Spener ne manque pas de faire remarquer que, selon l'exemple des quakers et des mennonites, on peut réaliser des profits et pourtant demeurer pieux; voire - nous y reviendrons plus loin - des profits particulièrement élevés peuvent être la conséquence directe d'une pieuse probité (op. cit. p. 435).

5 Ces vues de Baxter ne sont point un reflet du milieu économique dans lequel il vivait. Au contraire, son autobiographie met en évidence ce que le succès de son oeuvre missionnaire, sur le plan domestique, doit au fait que les commerçants de Kidderminster n'étaient pas riches, mais gagnaient seulement food and raiment, et que les maîtres vivaient front hand to mouth, tout comme leurs ouvriers. « It is the poor who receive the glad tidings of the Gospel. » An sujet de Is recherche du gain, Thomas Adams note : « He [the knowing man] knows [...] that money may make a man richer, not better, and thereupon chooseth rather to sleep with a good conscience than a full purse [...] therefore desires no more wealth than an honest man may bear away » (Works of the Puritan Divines, LI). Ce qu'il désirait, précisément, c'était au moins cette part-là, autrement dit, tout gain honnête dans sa forme est légitime.

1 Ainsi BAXTER, op. cit. 1, chap. X, tit. 1, dist. 9 (§ 24); 1, p. 378, Col. 2. Dans Prov. XXIII, 4, « Ne te fatigue pas à t'enrichir » signifie seulement : - riches for our fleshly ends must not ultimately be intended ». La possession sous la forme féodale de son usage très exactement est haïssable (cf. la remarque, op. cit., 1, p. 380 sur la « debauched part of the gentry ») et non la possession en soi. Dans sa première Defensio pro populo anglicano, Milton soutient la théorie bien connue que seule la « classe moyenne » peut observer la vertu. Par « classe moyenne », il entend la « bourgeoisie » par opposition à l' ~, aristocratie », ce que montre le contexte où il est dit que le « luxe », comme le ~, besoin », est un obstacle à l'exercice de la vertu.

2 C'est là le plus important. Ajoutons cette remarque générale : il va de soi qu'il s'agit pour nous, ici, non point tant de concepts développés par les théologiens dans leurs théories éthiques, que de [177] la morale qui animait la vie pratique des croyants - c'est-à-dire de la façon dont œuvrait en pratique l'orientation religieuse de l'éthique professionnelle. Dans la casuistique catholique, celle des jésuites tout spécialement, on trouve des considérations - par exemple sur la justification de l'intérêt, question que nous n'aborderons pas ici - qui rendent un son analogue à celles de bien des casuistes protestants. Elles semblent même aller plus loin en ce qui concerne la nature de ce qui est permis ou de ce qui est « toléré » [probabel] (ne devait-on pas plus tard reprocher fréquemment aux puritains d'avoir, au fond, la même morale que les jésuites ?). De même que les Calvinistes citent souvent les théologiens moralistes du catholicisme - non seulement saint Thomas d'Aquin, saint Bernard de Clairvaux, saint Bonaventure, etc., mais jusqu'à des contemporains - les casuistes catholiques suivent de près J'évolution de l'éthique hérétique. Nous ne pouvons en discuter ici.

En dehors, cependant, du fait décisif des avantages (Prämierung) de la vie ascétique pour le ]aïe, il existe une différence profonde, même en théorie : dans le catholicisme, ces vues latitudinaires étaient le produit de théories éthiques particulièrement laxistes, non approuvées par l'Église, et auxquelles s'opposaient les fidèles les plus sérieux, et les plus stricts, tandis qu'à l'inverse l'idée protestante de profession mettait les disciples les Plus convaincus de la vie ascétique au service de l'acquisition capitaliste. Ce qui apparaissait aux premiers comme permis sous certaines conditions, constituait pour les seconds un bien moral positif. Ces différences fondamentales des deux éthiques, très importantes dans la pratique, se sont définitivement cristallisées avec le jansénisme et la bulle Unigenitus respectivement.
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