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ii. les catégories de la socialisation à base sociale




A. Le statut de l'enfant : légitimité et illégitimité


Un enfant peut être illégitime et non reconnu par le père il porte alors le nom de sa mère. S'il est illégitime mais reconnu par le père, il porte le nom de celui-ci. Enfin, l'enfant légitime est celui qui est issu d'un couple dont l'union est fondée légalement et le plus souvent religieusement.
La position sociale de l'enfant suit les étapes de la formation et de la consolidation du couple. Un enfant naît d'une union extra-maritale : il est donc illégitime. Quand son père le reconnaît, c'est souvent parce que le couple est en concubinage ou a l'intention de s'installer. Vivre en concubinage signifie que l'homme est disposé à s'occuper économiquement de la femme et de l'enfant. À partir de ce moment, existe une possibilité de mariage. Le mariage a effectivement lieu quand l'équilibre affectif et économique du foyer est réalisé. Le statut de l'enfant sera alors légitimé.
Même si l'enfant illégitime semble parfaitement accepté en tant qu'individu, et traité par la communauté de la même façon que l'enfant légitime, on constate que les Guadeloupéens ont été amenés à faire de la discrimination par le biais des institutions religieuses, en particulier lors du baptême. Depuis de nombreuses années, les officiants religieux des paroisses baptisaient les enfants illégitimes le jeudi, et les enfants légitimes le dimanche. En 1966, 5 paroisses sur 37 avaient aboli cette discrimination. Mais la proportion élevée des enfants illégitimes épargne à cette discrimination les profondes répercussions psychologiques qui pourraient en résulter dans d'autres sociétés.

B. Les rites de passage et de maturation


Les seuls rites de passage qui existent en Guadeloupe sont de nature religieuse : le baptême qui a lieu entre 15 jours et 3 mois, la première communion entre 7 et 9 ans, la confirmation vers 11 ans, et la renonce ou communion solennelle, vers 12 ans. Les vieux soutiennent qu'il fallait autrefois baptiser un enfant le plus tôt possible « autrement un zombi aurait pu le prendre ». La même croyance se retrouve en Haïti (Simpson, 1942), et en Martinique où Revert note que dans certains cas, il fallait mettre l'enfant à l'abri du démon dans les trois jours qui suivaient sa naissance (Revert, 1951). Madeline Kerr (1952) atteste qu'à la Jamaïque, il faut multiplier les mesures préventives autour du nouveau-né, jusqu'à son baptême, afin de lui éviter les méfaits des esprits hostiles. À Trinidad, à Porto Rico, à la Jamaïque on laisse une Bible ouverte près de l'enfant ou des ciseaux ouverts, en vue de le protéger contre les mauvais esprits avant qu'il ne soit baptisé (Henriquès, 1953 ; Herskovits, 1937, 1947 ; Kerr, 1952). Le parrainage existe, mais comme en Martinique, il n'est pas aussi important et ritualisé que dans les îles de culture espagnole (Kreiselman, 1958).

Le nom donné à l'enfant est choisi par les parents (la mère le plus souvent). Ce n'est pas nécessairement celui du parrain, de la marraine, ou des grands-parents. Le nom de Marie est parfois accolé à un autre prénom, dans un but de protection religieuse, mais ce n'est pas fréquent. On peut donner un « nom caché » afin de préserver l'enfant contre les mauvais esprits et les jeteurs de sorts. On défend alors à l'enfant de révéler son nom caché sous peine de se le faire dérober. Les jaloux pourraient s'en servir contre lui par l'intermédiaire de la magie. En Haïti et à Trinidad, Herskovits a noté la présence occasionnelle de cette pratique (Herskovits, 1937 et 1947) de même que Henriquès (1953) à la Jamaïque.
Les fêtes religieuses (en particulier le baptême et la première communion) entraînent d'importants préparatifs et des frais assez considérables dans toutes les familles : repas, vêtements, cadeaux, invités, location ou emprunt d'une voiture avec chauffeur...
Les rites de maturation relèvent du folklore et du profane les gens les commentent avec amusement et sont conscients du fait qu'ils diffèrent des rites de leurs compatriotes les Indiens, coolies, qui ont des cérémonies rituelles élaborées pour couper les cheveux des enfants ou percer les oreilles des filles. La personne qui remarque la poussée d'une première dent se doit de « payer les dents de l'enfant » afin qu'elles se gardent saines. On le fait avec un tit argent, une poule, un cabri, un cochon, selon ses moyens. Herskovits (1947) note la même coutume à Trinidad. De même l'enfant reçoit-il un cadeau pour la première dent qui tombe et qu'il porte lui-même sous une pierre : ses parents lui ont dit que le rat passera et laissera un présent. Herskovits a retracé en Haïti et à Trinidad deux variantes de la même coutume, dont le modèle viendrait du Dahomey (Herskovits, 1947).

C. Les rapports affectifs et l'apprentissage des rôles


Les nourrissons reçoivent beaucoup d'attention, des caresses, sont souvent portés dans les bras des adultes ou de leurs aînés et consolés dès qu'ils pleurent. Selon un psychologue guadeloupéen, ils subissent si peu de frustrations qu'ils sont plus avancés sur les plans psychomoteur et affectif que les enfants métropolitains.
Une première discontinuité affective a lieu à partir du sevrage, alors que bien souvent un nouvel enfant naît ; il y a délaissement par la mère et régression de l'enfant. La mère dialogue de moins en moins avec lui, le laisse se débrouiller seul ou le confie à ses aînés. Les gratifications inconditionnelles émanant du contact physique avec elle diminuent tandis que les mesures disciplinaires et les contraintes de l'apprentissage se font croissantes. À Porto Rico, les gens disent que l'enfant sevré pierde la falda (perd la jupe de sa mère), c'est-à-dire reçoit moins d'attention (Landy, 1959).
Cette discontinuité est suivie d'une période où le jeune enfant établit des rapports affectifs avec les adultes selon un nouveau code culturel : les caresses, les baisers, les sourires sont rares. Un père dira : « Ici en Guadeloupe, on ne manifeste pas ses sentiments comme chez les Blancs. Ça ne veut pas dire qu'on s'aime moins, bien au contraire. » Cette réserve dans les marques d'affection semble un modèle culturel que nous retrouvons dans d'autres situations où les relations interpersonnelles impliquent des sentiments ou des émotions, qu'elles soient positives ou négatives : salutations ou rencontres de personnes mises en présence pour la première fois, demande d'aide ou de services, attitudes entre mari et femme dans un groupe d'amis, etc. Par contre entre personnes qui se connaissent ou dans l'intimité, cette réserve fait place à une attitude extrêmement chaleureuse.
À l'âge scolaire, les enfants sont entraînés aux travaux ménagers, aux courses à l'extérieur ; l'apprentissage n'est pas un système organisé autour de stimuli tels que récompenses ou éloges. L'enfant doit aider parce que sa coopération est exigée par la coutume ; on ne considère pas son travail, ni d'ailleurs ses jeux, comme des moments d'autovalorisation, des occasions d'expérimentation personnelle. Ici encore, l'idée de compétition fait défaut, l'initiative n'est pas encouragée.
Dans certains cas, l'enfant de peau plus claire est préféré. Il s'agit souvent de chabins ou chabines à propos desquels existe une forte ambivalence et selon Leiris (1955), il existe à leur sujet des stéréotypes : méchants et de caractère impétueux, résistants et volontaires, ils seraient ou tout bons ou tout mauvais.
Entre ceux qu'on appelle les « mieux sortis » et les autres existe une profonde rivalité, en raison d'un processus d'identification qui porte encore de façon ambiguë les résonances de l'époque de l'esclavage. Ces effets ont été notés par Henriquès (1953) et Madeline Kerr (1952) à la Jamaïque, et Frantz Fanon (1952) a stigmatisé ce mythe de la « lactification » lié au problème de couleur aux Antilles.

D. Le jeu


Les adultes n'ont pas de conceptions définies sur l'importance du jeu dans le développement des enfants : les enfants en milieu traditionnel ont d'ailleurs peu de jouets, sinon aucun. Dans les foyers défavorisés, ils s'amusent avec ce qu'ils trouvent autour d'eux, et même dans les foyers les plus aisés, le monde des objets infantiles est très limité. Le jeu est subordonné aux tâches matérielles et quotidiennes que l'enfant doit remplir. Cette remarque vaut pour plusieurs régions antillaises. Wolf remarque qu'à Porto Rico, il n'y a pas de moments spécifiques attribués aux loisirs ; les enfants ne « jouent » pas comme dans d'autres cultures (Wolf, 1952). À la Jamaïque, Kerr note que l'énergie des enfants est axée sur des tâches pratiques et routinières et non sur des situations créatrices où l'enfant peut développer ses propres idées. Les jeux des enfants reproduisent d'ailleurs la plupart du temps les activités des adultes. Il semblerait que la fantaisie soit contrôlée, et ceci est pour l'auteur un trait peut-être nécessaire dans une culture où la peur des forces spirituelles est si profonde (Kerr, 1952). Les Haïtiens voient également en l'enfant un petit être responsable qui a des devoirs, plus que la liberté d'expérimenter les fantaisies et sa libre initiative.
Les objets médiateurs ont occupé une place réduite à partir de la relation initiale mère-enfant. Rappelons ici des observations faites en milieu sénégalais dont l'interprétation vaut pour la Guadeloupe :
« M. Geber a décrit comment l'enfant africain avait à sa disposition peu de jouets et d'objets usuels et comment son développement intellectuel pouvait en être freiné à l'âge où la manipulation des objets est pour l'enfant source de stimulation et d'apprentissage. Mais il y a plus. En Europe le rapport de l’enfant à la mère est, dès la naissance, médiatisé par un grand nombre d'objets très divers (biberon, berceau, linges, objets de toilette, jouets, etc.). L’enfant est à distance de sa mère. Les distances et les temps qui les séparent ont à être mis en forme rapidement pour que l'absence du corps de la mère, le temps vide de la mère, l'espace vide de la mère puissent être surmontés [...] l'enfant n'est pas amené à investir des intermédiaires comme support des échanges entre lui et sa mère [...]
« [...] au moment où l'enfant quitte sa mère pour partager la vie des autres enfants, cette situation se modifie relativement peu : les jeux entre enfants resteraient surtout des jeux de corps à corps... La conquête du contrôle musculaire demeure conquête du corps propre plus qu'elle ne se prolonge en maniement du temps et du monde des objets » (E. et M. C. Ortigues, 1966, p. 139-141).
La socialisation des relations interpersonnelles est limitée à l'entourage immédiat : les frères et sœurs jouent entre eux ou avec des voisins immédiats. Pour que ces derniers soient admis, il doit exister entre les parents une confiance mutuelle. Deux raisons expliquent ces faits : la force des liens de parenté et la peur soupçonneuse d'entrer en relation avec des personnes qui ne sont pas des intimes. C'est donc dire que les « jeux de rue » ou les « groupes de rue » n'existent pas. Chez les adolescents, de petits groupes se forment à la sortie de l’église ou de l'école, mais on ne trouve pas d'équivalents aux « gangs » structurés des sociétés américaines. La structure des échanges entre enfants est donc atomisée ; ils n'ont pas l'occasion de s'identifier à un groupe extra-parental consolidé et ceci accentue la dépendance envers la famille. Enfin, il n’y a pas de distinction nette entre jeux féminins et masculins jusqu'à l'adolescence, de même qu'il n'y a pas de modes étanches de relations selon l'âge.
Le calme est une valeur qui doit déterminer toutes les allées et venues des enfants, et, à un autre niveau, ce calme est à la base même de l'extrême politesse et de la courtoisie des manières que les adultes exigent des enfants.

E. L'autorité


Les membres de la famille et de la parenté sont tous en droit d'exercer une certaine discipline ; cette diffusion de l'autorité est particulièrement marquée dans les foyers matrifocaux ou manque la constance de l'autorité paternelle. Les aînés se partagent tous la fonction d'éducateur vis-à-vis des plus jeunes.
Les filles sont traitées comme les garçons jusqu'à l'adolescence. Les enfants sont corrigés à partir de deux ou trois ans, plus tôt dans certains cas ; la période cruciale de la socialisation disciplinaire se situe entre six ans et la préadolescence ; c'est l'âge où l'enfant a des tâches à accomplir, des rôles assignés à acquérir.
Les valeurs centrales de la conformité sont l'obéissance et le respect, les normes d'étiquette, la disponibilité de service envers les adultes. L'agression sous forme de luttes, bagarres, injures n'est absolument pas tolérée. L'enfant doit s'intégrer au groupe, se tenir à sa place, éviter la honte et de se mêler des affaires des voisins.
L'étiquette (normes de salutations, de réponses, de conduite) à laquelle se plient les enfants de tous les milieux a une grande importance. Dans les sociétés où la sorcellerie joue encore un rôle important comme en Afrique et aux Antilles, les normes de politesses sont très strictes et très précisément définies. Les ethnologues de l'aire caraïbe témoignent de modèles de salutations dont la forme est directement liée à la peur de la sorcellerie ; à Sainte-Rose, un adulte qui voudra complimenter une mère sur la beauté ou l'intelligence de son enfant devra éviter d'exprimer directement sa pensée, dira plutôt son contraire, afin d'écarter la possibilité qu'un esprit jaloux, se saisissant de la parole prononcée, attire la malchance sur l'enfant et afin qu'il ne soit pas suspect lui-même d'hostilité déguisée. Ces attitudes sont liées à la croyance au mauvais œil dont on parle aussi bien en Haïti qu'à la Jamaïque ou à Porto Rico, pouvoir dont disposent certaines personnes, consciemment ou inconsciemment. Lorsque ces personnes admirent ou complimentent un enfant, leur regard peut causer sa mort ou une grave maladie (Landy, 1959).
Les mêmes phénomènes se retrouvent à Dakar, décrits par E. et M. C. Ortigues qui y voient une constante sociologique. Ils notent que non seulement les questions directes sont considérées comme incorrectes, indiscrètes, voire agressives mais que toutes les questions tendant à faire ressortir les qualités d'une personne sont suspectes, car elles risquent de provoquer l'envie et par la suite des attaques de sorcellerie. Ainsi si on veut complimenter une femme enceinte, un enfant ou un adulte, on emploie des termes dévalorisants, contraires à la réalité qu'on veut souligner, ou on exprime « des louanges annulées en fin de phrase par la négation kaar ». Un ton de plaisanterie, des rires entrecoupant les propos les plus anodins sont des moyens courants de désamorcer, de nier les intentions agressives latentes » (E. et M. C. Ortigues, 1966).

Les techniques disciplinaires vont de la menace à des sanctions physiques. La technique la plus courante est l'utilisation de la ceinture de cuir ou les taloches. Faire peur à l'enfant au niveau fantasmatique est pratiqué en Guadeloupe comme en Martinique. On parle du ti sapoti (petite sapotille) sorte de lutin qui vit dans les arbres (Leiris, 1955), mais on fait plutôt référence au loup-garou et à d'autres bêtes affreuses qui viendront dévorer l'enfant ou le prendre s'il n'obéit pas, ou encore au zombi. Par exemple, le zombi peut faire disparaître l'enfant en forêt, « réduire ses pieds ». À la campagne, on y croit beaucoup et les parents disent aux enfants : « Zombi là chaïé ou » (le zombi va te charrier, t'emporter). Des psychologues guadeloupéens ont relevé des troubles mentaux avec fantasmes de sorciers, de zombis, de diable. À la Martinique, G. Dubreuil et C. Boisclair notent : « ... non seulement l'enfant entend souvent parler de ce monde mystérieux et dangereux des forces magiques, mais il peut se sentir directement menacé par les êtres et les choses qui peuplent ce monde ainsi que par certains individus qui utilisent des secrets magiques pour faire le mal » (Dubreuil et Boisclair, 1966). Les auteurs attestent que les parents se servent de cette menace comme technique d'éducation ou pour se moquer simplement des enfants. On invoque alors diable, fantôme, zombi, volant, gendarme blanc ou vieillard qui fait de la magie noire.

F. La vision du monde et les croyances en la magie


La conception des forces bonnes et mauvaises qui gèrent la condition humaine est intériorisée par l'enfant dans un contexte encore imbibé de croyances en la magie noire, en la fatalité et en des êtres maléfiques menaçants pour lui. Il peut être l'objet de puissances surnaturelles en tant que fœtus, nouveau-né ou jeune écolier. On raconte devant lui des histoires fantastiques, on le menace de mésaventures, on évoque la « réalité du Mal » que l'on incarne dans des figures diverses, forces susceptibles de rompre son équilibre ou celui de sa famille. Le sentiment du soupçon est érigé en norme par la culture traditionnelle qui renvoie à sa source africaine de la conception du Mal, et en raison de la situation économique et politique conflictuelle du pays : il est frappant de voir comment les Guadeloupéens associent des actes de sorcellerie aux périodes électorales et au domaine politique en son ensemble. À l'âge scolaire, on lui apprend à se méfier des voisins et même de ses petits camarades, à ne pas prêter ses livres ou ses objets pour éviter les sorts. Ses parents suspectent eux-mêmes voisins, locataires, propriétaires, détectent dans le bourg et ses environs les personnes qui se sont rangées du côté du Diable (les sorciers), et lui apprennent à les éviter.
Les sorciers connaissent de vieilles recettes africaines de poisons qui sont utilisés particulièrement dans un but de vengeance politique et personnelle. Ils fabriquent aussi des philtres pour les vengeances amoureuses. Ce sont eux qui jettent les sorts sur les enfants à la demande de parents jaloux.
Les autres forces hostiles sont celles qui jouent incidemment par le biais des événements : rencontres fortuites, songes ou rêves, présages fondés sur les hasards de la vie quotidienne, et forces qui sont véhiculées par des esprits mauvais agissant sous des formes diverses : ti sapoti, zombis, diablesses, soucougnans, bêtes à Man’Hubert ou bêtes à Man.Ibé.
Les zombis, les loups-garous, les diablesses existent aussi en Haïti (Simpson, 1942 et Herskovits, 1937). À Trinidad, on retrouve les mêmes pouvoirs maléfiques chez le sukuyan et le loup-garou (Herskovits, 1947). À la Jamaïque, le Mal est une conséquence de la sorcellerie (Obeah) et doit être vaincu par une action contraire magique (Henriquès, 1949 ; 1950). L'influence de ces croyances sur les conflits de la personnalité adulte a fait l'objet de plusieurs études à la Jamaïque (Kerr, 1952), en Guyane britannique (Smith, 1956), et à Porto Rico (Landy, 1959).
Il faut souligner enfin l'opposition conflictuelle qui naît de la confrontation des croyances catholiques et des croyances traditionnelles. Ceci entraîne beaucoup d'ambiguïté chez certaines personnes de statut social supérieur, en particulier devant un témoin de culture étrangère.


iii. problèmes soulevés par l'ethnopsychologie




A. Les africanismes


Si on veut aborder la psychologie de l'homme antillais de culture française, en se référant à un code de la normalité qui soit libre de critères européens ou américains (au niveau des manifestations, du signifié), il faut tenir compte des rétentions culturelles africaines qui font encore partie du contenu des structures mentales et à propos desquelles nous savons encore peu. Ces rétentions sont perpétuées dans le cadre de la vie quotidienne, lieu d'appropriation de sa propre nature en fonction de dimensions privilégiées : image corporelle, le temps, l'espace... Ces dimensions, qui sont, à côté d'autres aspects de la vision du monde au sein d'une culture, au niveau le plus fondamental et le plus résistant au changement, sont modelées dans l'intimité du foyer par le processus de socialisation. Il faudrait délimiter avec précision comment et combien ces survivances participent à l'organisation cognitive et affective de l'Antillais et contribuent à la mise en système d'une configuration spécifique : celle de la mentalité antillaise.
Nous avons apporté de façon très succincte quelques exemples de survivances. Il en existe dans les pratiques qui entourent l'accouchement, les premiers jours du nouveau-né (enterrement du placenta et du cordon ombilical séché et plantation d'un arbre, pied de coco de banane), l'interprétation des cas spéciaux (né-coiffé, c'est-à-dire né coiffé du placenta, né trois tours de boyaux, c'est-à-dire avec le cordon enroulé autour du cou). Et ce ne sont pas là des cas d'exception puisque même dans les hôpitaux on remet à la mère le cordon séché de l'enfant pour qu'il soit enterré.
Toutes ces pratiques ont été notées en Haïti et à Trinidad, en Martinique, à la Guyane britannique, à la Jamaïque et à Porto Rico. Les rites de maturation, la pratique du nom caché sont aussi des rétentions de coutumes largement répandues dans l'Ouest africain.
La conception du temps et du développement de l'être humain, des qualités et valeurs liées aux comportements de l'individu nous apparaissent tributaires de la mentalité africaine même si on ne peut réduire la compréhension de tous ces phénomènes à ce seul facteur. Il faudrait en particulier déceler dans quelle mesure la « passivité » de certains comportements est explicable par la dévalorisation de la réussite personnelle compétitive aux dépens du groupe, conception qui affronte de nos jours en Afrique même les valeurs personnalistes et sélectives de l’Occident, et par une conception de l'achèvement humain fondée sur des valeurs différentes, ou bien à l'apathie et au fatalisme des cultures de pauvreté qui ont tendance à se superposer au niveau des cultures ethniques, et en un sens à niveler ces dernières dans les contextes de sous-développement. Mais dans cette dernière éventualité, il s'agirait d'attitudes liées plus spécifiquement aux classes sociales défavorisées ; or, de nettes différences persistent, sur ce point, entre classes moyenne et supérieure antillaises d'une part et européennes d'autre part. Enfin, les croyances en des êtres maléfiques que l'on retrouve dans toute l'aire caraïbe laissent croire comme le dit Leiris, « ... que là encore les traditions négro-africaines ont joué leur rôle, à côté de l'influence exercée par la magie que les Européens ont importée en même temps que le christianisme » (Leiris, 1958). Pour ne citer que quelques exemples, le soucougnan, le zombi, le volant, font partie de ce patrimoine. En Afrique, le soucougnan, en peul sukunyanio, désigne le sorcier, jeteur de sorts, qui la nuit vole vers sa victime pour sucer son sang ; le zumbi de l'Ouest africain désigne des apparitions nocturnes (esprits ou autres) (Leiris, 1958).

B. Les incidences de la stratification
socio-ethnique sur l'identité


Dans l'habitude de décrêper les cheveux des fillettes dans les grandes occasions comme la première communion, de les améliorer avec des produits qui les rendront lisses et ressemblants à ceux du Blanc (têt' soie en Haïti), comme dans l'interdiction faite aux enfants de parler le créole en maintes circonstances, au profit de la langue française, de la considération préférentielle dont jouissent les mieux sortis qu’on appelle en Haïti les li pi bon point, c'est-à-dire les enfants de couleur plus claire au choix préférentiel du conjoint en fonction des traits négroïdes ou de la teinte de la peau (les variantes épidermiques étant elles-mêmes classées et désignées selon les nuances de leur hiérarchie), nous voyons encore à l'œuvre des résidus conflictuels d'un processus d'identification aux prises avec l'ambivalence liée aux modèles (images parentales, groupes de référence, éducateurs).
Les répercussions du passé esclavagiste et colonial, de l'inégalité des structures sociales actuelles sur l'intériorisation de l'image du corps, sur la fonction de communication et les échanges sexuels ont été stigmatisées par le psychiatre martiniquais Frantz Fanon, après que bien d'autres eurent noté des phénomènes identiques dans d'autres îles. Ces aspects marquent le lieu d'infliction de profondes blessures narcissiques, et sont susceptibles d'entraver les fonctions intégratives de l'ego dans la dynamique de la personnalité.
Il faut toutefois souligner que c'est dans les classes moyenne et supérieure que la question de couleur et les complexes anxiogènes prennent le plus d'importance, parce que c’est à ces niveaux que l'on emprunte le plus aux modèles européens, en général, qu'il s'agisse de socialisation, d'alimentation, d'habitat ou de normes d'expression. En contrepartie, les enfants de familles bourgeoises sont souvent confiés à des bonnes d'humble origine, qui, elles, véhiculent les attitudes traditionnelles dont la perpétuation a d'autant plus de chance de se produire que le rapport affectif entre la bonne et l'enfant est la plupart du temps très intense. Il s'ensuit que les contradictions et les conflits d'identité de classe se greffent ou se superposent à la question raciale.
À ces problèmes, s'ajoutent ceux que soulève la domesticité infantile dans les grandes familles bourgeoises, blanches ou de couleur. Les enfants (fils des domestiques de la maison ou, comme en Haïti, enfants recrutés dans les milieux très pauvres de la campagne ou de la ville) à qui, en échange de services, les maîtres offrent le logis, la nourriture et la possibilité stable ou occasionnelle d'aller à l'école, sont ainsi socialisés dans un rapport à autrui intimement calqué sur le modèle d'un passé esclavagiste, récupéré pour ainsi dire par les privilégiés contemporains.

C. Les stades du développement psychosexuel


L'examen des attitudes et coutumes qui entourent l'évolution des premières années de l'enfant, permet de dégager quelques particularités fondamentales. La période orale est marquée par des gratifications sensorielles et affectives extrêmement riches pour le nourrisson : allaitement au sein, modalités du contact physique avec la mère, demande non réglementée, sollicitude et disponibilité au moindre malaise. Même si la période d'allaitement est plus courte et le biberon plus utilisé qu'autrefois, la qualité de la relation avec la mère demeure affectée par ces traits. On peut supposer que ceci explique en partie cette confiance fondamentale en la vie, cette basic trust commentée par Erickson (1966) dans sa théorie du cycle de vie, confiance qui se manifeste dans les attitudes des adultes antillais, telles que l'acceptation non conflictuelle de la dépendance envers autrui, la notion d'un Dieu paternel et bon, moins punitif que celui de nos sociétés, l'idée que le lendemain ne doit pas être l'objet d'un souci exagéré, qu'on trouvera toujours une aide amicale en cas de besoin ou d'épreuve, que l'humain ne porte pas en lui l'entière responsabilité du Mal, mais que le Mal existe, à l'extérieur du soi, incarné dans des forces qui dépassent l'humain.
Cependant le sevrage, d'autant plus brusque qu'il s'accomplit selon le modèle traditionnel, met fin à cette sécurité initiale. Il peut engendrer beaucoup d'hostilité contre l'objet d'amour et de plaisir, car le sentiment d'abandon, corroboré souvent par la naissance d'un autre enfant, est d'autant plus fort que la période précédente a été gratifiante.
L'indulgence marque l'entraînement à la propreté anale. Cette période qui est, selon Erickson, celle de l'émergence du sentiment d'autonomie face à la honte et au doute, est marquée par les débuts de la contrainte disciplinaire et par la remise de l'enfant au groupe des aînés. Nous avons noté le peu d'importance de la médiation des objets matériels dans le jeu, le découragement apporté à l'expression de l'agressivité, des sentiments de compétition, aux exploits personnalisés pendant cette période. L’enfant apprend à se conformer au groupe, la position effacée et placide est plus souvent valorisée que la position active et individualiste. Cependant, l'enfant connaît parallèlement une rivalité très forte de la part de ses frères et sœurs. Nous avons vu pourquoi elle a théoriquement plus de chance d'être exacerbée que dans des cultures où les satisfactions initiales ont été moins intenses. La jalousie inhérente à cette situation peut être aussi stimulée par d'autres facteurs : l'entourage peut porter plus d'attention à un enfant en raison de sa couleur, pour les raisons précédemment mentionnées ; et la mère elle-même, en situation de matrifocalité, peut préférer un enfant à d'autres à cause de son attachement à un concubin en particulier. Enfin, le père, concubin provisoire, peut aussi préférer ses propres enfants.
L'agressivité que l'enfant n'a pas le droit d'exprimer (par des insultes, cris, bagarres) et qui sera frappée de négativisme tout au long de l'existence peut être à l'origine de deux mécanismes psychologiques privilégiés par la culture, mécanismes qui se situent au niveau de la dimension subjective qu'implique le vécu par rapport à l'institutionnel. Il ne s'agit pas de trouver là une relation de causalité entre la socialisation et les institutions secondaires, mais nous pensons que certains mécanismes psychologiques sélectionnés par les porteurs d'une culture sont susceptibles d'alimenter le dynamisme et le maintien de certaines structures ou idéologies :
1) Le fait de projeter les pulsions hostiles à l'extérieur (le Mal est véhiculé par les sorciers, les esprits mauvais, le hasard), et renforcer ainsi la configuration psychologique qui permet de retenir encore les interprétations persécutives du Mal ;
2) La formation réactionnelle que représente l'obligation de se plier à la solidarité du groupe, aux manifestations de politesse verbale et d'étiquette.
K. Wolf (1952) interprète de la même façon deux coutumes institutionnalisées à Porto Rico : la relation des compadres et le fait d'associer deux siblings en paire impliquant des modèles d'entraide. Selon l'auteur le tabou très fort dont est frappée toute manifestation ouverte d'agressivité, et l'accent mis sur son opposé, c'est-à-dire la courtoisie et l'entraide, permettent de supposer l'existence de fortes pulsions agressives gardées sous contrôle par des mécanismes de formation réactionnelle.
Le stade locomoteur-phallique ou sexuel semble le moins à l'abri des structures culturelles parce qu'il est souvent affronté par l'enfant dans un contexte sociofamilial où se pose le problème de la fluidité des identifications parentales, à cause de l'influence de la matrifocalité. On peut considérer celle-ci sous deux angles : diffusion du rôle maternel et absence du père. L'importance de la femme et de son rôle prépondérant dans la socialisation a été fortement soulignée en particulier dans les classes inférieures où les familles matrinucléaires se rencontrent le plus fréquemment. Le rôle maternel, dans ses aspects matériels et affectifs, est partagé alors par les autres femmes (grands-mères, sœurs de la mère, cousines, bonnes) qui résident au foyer ou à proximité. Ceci s'explique aussi bien par la force des liens de parenté, plus forts peut-être que tous les autres liens sociaux, que par la prépondérance de la femme dans la socialisation. Son rôle surpasse de beaucoup celui de l'homme, même si ce dernier est présent. En effet, selon des normes culturelles qui ne sont d'ailleurs pas spécifiquement antillaises, l'homme s'occupe moins des enfants que la femme.
Les conséquences de cette diffusion du rôle maternel devraient dépendre de la qualité des relations de l'enfant avec les substituts de la mère. En effet, là où il y a multiplicité des figures maternelles, la relation entre la mère et l'enfant peut être insatisfaisante et il peut se produire une dispersion de l'affectivité au lieu du minimum de concentration nécessaire à l'édification de la relation objectale et au processus d'identification. Dans les circonstances favorables, lorsque les remplaçantes ou les substituts sont affectivement disponibles et ne changent pas trop souvent (de sorte que les rôles puissent se définir sans trop de fluidité), certains psychologues pensent que ceci ne devrait pas nuire au développement de l'enfant. Mais lorsque les circonstances sont défavorables (c'est-à-dire là où il y a instabilité permanente et carence affective) l'enfant peut se sentir perdu et frustré dans un système qui rend trop complexe son apprentissage. Beaucoup d'enfants vont en effet vivre chez une parente pendant de longues périodes, pour revenir au foyer, puis être confiés à de nouvelles mains. Ce système peut nuire à l'enfant, en rendant difficile son adaptation culturelle externe et en le faisant, par exemple, se comporter de façon marginale ; il se peut aussi qu'il ressente en lui des tensions intolérables et des conflits d’identification dus au fait que les rôles joués par lui-même et par les adultes manquent de contours précis et de constance.
En Guadeloupe, comme dans toutes les sociétés de la Caraïbe, les enfants d'un bon nombre de foyers ne connaîtront aucune figure masculine susceptible de constituer un objet d'identification réel : ou le père est absent, ou certains hommes gravitent successivement autour des femmes, qu'il s'agisse de frères attachés au foyer ou d'amants qui les visitent de façon plus ou moins régulière, pendant des périodes plus ou moins longues. Dans bien des cas, l'enfant ne peut donc trouver de modèles masculins, ou ces modèles ne représentent pas l'autorité définie qui est ordinairement investie dans l'image du père, chef de la maisonnée.
La résolution œdipienne pourrait donc être entravée en raison d'une fixation à la mère (au monde des femmes), d'où une dépendance envers elle qui empêchera l'adulte d’assumer à son tour certaines responsabilités impliquées dans la prise en charge d'une famille. Cette dépendance peut le porter à répéter une situation initiale : à une femme il demandera de jouer le rôle de mère, et les femmes se prêtent volontiers à ce jeu qui suppose une disponibilité, une indulgence inaltérable et une irritation amusée à l'égard des hommes qu'elles connaissent. La jeune fille de son côté intériorise ce rôle par l'identification et le perpétue, devenant une cible facile lors de l'adolescence.
On peut donc supposer que l'identification, et le sur-moi, héritier du complexe d'Œdipe, ne présenteront pas les mêmes configurations que dans les milieux où la cellule nucléaire est un modèle normatif plus contraignant.
MICHELINE LABELLE-ROBILLARD
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