Artiste-philosophe et sociologue de l’art et de la cyberculture







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Le relais, l'amplification, et le retentissement donnés par les mass-media à la « Biennale de l'an 2000 » lui aura permis de concurrencer efficacement la Biennale Officielle comme en témoignent les très nombreuses coupures de presse publiées au jour le jour dans les quotidiens les plus importants de ce pays. Quand on aura précisé que Fred Forest a entrepris cette action à titre strictement personnel sans bénéficier d'aucune invitation, ou soutien matériel officiel (les services culturels français les lui ayant toujours refusés), on pourra en la circonstance établir des comparaisons édifiantes sur l'efficacité de certains services culturels dont l'impact a été nul, malgré l'importance des budgets engagés.
Pour nous résumer la méthode de Forest avait pour objet pratique en tenant compte des conditions psychologiques, sociologiques, politiques, maté­rielles inhérentes au milieu, la mise en fonction d'un dispositif opérationnel dit « Biennale de l'an 2000 ». Ce dispositif était conçu comme structure ouverte permettant à tout artiste sa libre insertion par des interventions en relation avec son propre travail sur la seule acceptation de la thématique-fiction de l'an 2000.
Dans un premier temps le travail d'équipe des artistes sociologiques et bureaucrates a consisté à rechercher les documents archéologiques divers dans le « site de fouille » de la XIlle Biennale. Notamment le jour de son ouverture sous forme d'enquêtes, photographiques, vidéos, collecte de déchets de toutes sortes. Tous ces documents étant destinés à être « exposés » dès le lendemain dans la « Biennale de l'an 2000 ». L'implantation de celle-ci comprenant différents tableaux d'affichage : « Fossiles », « Documentation », « Adminis­tration interne », « Relation de presse, sur un événement utopique » etc. L'implantation comprenait également différents sigles d'identification sous forme de banderoles, panneaux, autocollants, une table de délibération des services pseudo-administratifs, le matériel de secrétariat nécessaire, trois magnétoscopes avec leurs moniteurs, et un micro amplificateur.
Après négociation avec le conservateur du musée d'art contemporain Walter Zanini en position très délicate vis-à-vis de ses homologues de la Biennale Officielle et qui remettait en cause au dernier moment la possibilité que fût utilisé l'espace de son musée pour cette Biennale de contestation, un accord est intervenu. Avec tous les artistes, il était décidé dans un souci stratégique que le processus d'animation ne se développerait que sur une seule journée. La présentation deviendrait alors strictement « muséographique » évitant ainsi toute provocation, toute manifestation, et éliminant certains risques pour le conservateur comme pour les artistes eux-mêmes, qui résident sur place.
70 Front européo-canadien contre l'impérialisme culturel new-yorkais. Lors d'un séminaire organisé à Toronto en novembre 1976 par le Centre for Experimental Art and Communication, ayant l'occasion de discuter sur le thème « art et société » avant Jan Swidzinski de Pologne, des artistes cana­diens, des représentants du groupe dissous Art & Language, notamment Karl Beveridge, Carole Condé, lan Burn, mais aussi Kosuth et Sarah Charlesworth, force fut de constater une fois de plus le pouvoir économique et donc culturel dont dispose le régionalisme new-yorkais vis-à-vis de toute idée extérieure, venant du Canada comme d’Europe. Nous avons subi à nouveau l'indifférence amusée et superbe des « stars » new-yorkaises sûres d'elles-mêmes et de leurs idées, même les plus élémentaires et parfois à peine élaborées. Si le Canada souffre de sa proximité avec l'impérialisme économique et culturel américain, au point de n'avoir pas encore pu affirmer sa propre identité culturelle, nous devons de même supporter en Europe la diffusion massive de l'art américain qui occupe le terrain (institutions culturelles, musée Beaubourg, magazines, galeries), mais rejette aux États-Unis mêmes toute intrusion des recherches européennes. Car tel est le chauvinisme systématique des milieux intellectuels de New York. Et cette attitude apparaît non seulement vis-à-vis de l'Europe, mais vis-à-vis des autres états aux États-Unis même, comme l'ont révélé des artistes du groupe Art & Language, notamment Andrew Menard et Michael Corris qui ont établi une carte géographique des zones d'impérialisme du régionalisme de New York dans l'ensemble des États-Unis.
Nous constatons que les galeries new-yorkaises testent leurs poulains en Europe (tour des principales galeries américano-européennes en Allemagne, Belgique, Italie, France), et jugent de leur aptitude commerciale, avant de les lancer en Amérique du Nord si le résultat est positif en Europe, ou de les abandonner. Nous constatons que les artistes contemporains d'Europe se laissent piéger dans la spirale des propositions new-yorkaises et font de l'art d'imitation pour « être dans l'avant-garde ». Nous constatons que l'imitation française de la peinture minimaliste américaine (sur grands formats) peut apparaître - avec dix ans de décalage - comme le dernier cri de l'avant-garde en Europe sous la marque « support-surface ».
N'importe quoi, même infantile, même le contraire de ce qui s'y disait la veille, pourvu que cela vienne de New York, est devenu génial et a force d'évidence. C'est de cet abus de pouvoir économique que dispose un artiste tel Kosuth, dont le séminaire de Toronto a démontré l'incapacité à tenir une discussion théorique, même élémentaire, et à justifier une pratique, dont le caractère anthropologique se limite au reader digest de quelques textes universitaires, mais dont le caractère commercial est un succès manifeste.
Nous disons non à ce rapport de force et nous voulons démystifier la prise de pouvoir de ce régionalisme new-yorkais. Nous voulons lui porter la contra­diction à New York même. Que l'importance des propositions artistiques dépende du pouvoir du substrat socio-économique n'est pas un étonnement pour nous. Mais il s'agit donc d'élaborer une stratégie efficace de démystifi­cation, qui pourra peut-être s'appuyer sur quelques artistes de l'ancien groupe Art & Language.
A Toronto, après avoir essayé en vain d'obliger les artistes de New York à discuter les questions fondamentales qu'impliquent leurs positions et notre pratique, après avoir constaté leur surdité aux idées venues de France ou de Pologne, je me suis donc transformé en pharmacien, distribuant des bouteilles pharmaceutiques vides portant des étiquettes prophylactiques contre l'impé­rialisme new-yorkais, « à avaler telles quelles », puis je fis la proposition de créer un « Front des artistes contre l'impérialisme et le régionalisme de New York » capable de s'organiser au Canada et en Europe de l'Est et de l'Ouest. Cette stratégie est en cours; le rôle que pourra y jouer le Centre Beaubourg est très douteux. En tout état de cause, il ne s'agit pas d'opposer un nationalisme à un autre, mais de faire en sorte que l'art soit autre chose que l'expression symbolique et le supplément d'âme du pouvoir économique et militaire...
Cette décision adoptée par le collectif d'art sociologique s'est traduite dans la diffusion du 4e Manifeste, « Art et Économie » et la proposition d'un « Tiers Front hors New York », que nous proposons à un certain nombre d'artistes d'organiser avec nous. D'autre part une rencontre internationale sur le thème « art et transformation sociale » en mai 1977 à l'École sociologique interrogative propose à une vingtaine d'artistes et théoriciens de différents pays de débattre ensemble de notre communauté d'attitudes, aussi bien que des différences de nos objectifs et de nos méthodologies.


Théorie de l’art sociologique
Chapitre V
Idéologie de l'art sociologique

Pratique sociologique démystificatrice, l'art sociologique participe aussi de la mystification générale et il comporte certainement aussi, quoi qu'on fasse, une part d'automystification ou d'illusion. Nous sommes nous-mêmes partie du contexte social par rapport auquel nous voulons exercer une pratique pédagogique de distanciation. La question se pose donc de tenter de faire apparaître à nos propres yeux l'idéologie de l'art sociologique.

1. Pratique artistique
ou philosophique ?


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Pratique artistique ? Pratique sociologique ? Pratique philosophique ? C'est une question ouverte.
À coup sûr une pratique pédagogique qui vise à enseigner les questions, qui tend à susciter le débat sur l'art et sur la société qui produit cet art est une pratique critique et engagée.
Georges Lukacs souligne (Théorie du Roman) que la civilisation antique a élaboré des systèmes de réponses mythiques ou philosophiques. La pensée de Socrate et de Platon est sur ce point à l'opposé de l'exigence contemporaine. Il s'agit bien d'inverser la fonction philosophique que nous propose la tradition grecque dominante. « Le Grec, écrit Lukacs, ne connaît que des réponses, mais pas de questions, que des solutions - parfois énigmatiques - mais pas d'énigmes, que des formes, mais pas de chaos... Le Grec a répondu avant de s'être interrogé ». Même si la civilisation grecque n'est pas aussi unie dans cette attitude qu'on le dit, il est vrai que l'histoire a retenu plus que toute autre la philosophie idéaliste de Platon, celle dont nous devons tenter de nous échapper pour gagner notre liberté concrète.
Plus que jamais nous avons besoin de philosophes, non pas de ceux qui enseignent la philosophie livresque, mais de ceux qui interrogent la réalité contemporaine et exigent que leurs contemporains s'interrogent. Que cette pratique philosophique soit subversive, c'est la conséquence de son renonce­ment à la métaphysique théorique et à la scolastique. La société dominante refuse cette subversion par la parole. Les politiques veulent imposer les dogmes de leur pouvoir.
La tâche que nous envisageons est nécessairement marginale. Aussi déri­soire qu'en puissent être les effets à court terme, cette tâche me parait être la seule qui se justifie aujourd'hui, que l'on soit artiste, sociologue ou philosophe. Il faut poser la question fondamentale du sens de la destinée humaine.
Pour qui ? Pour ceux qui croient la décider autant que pour ceux qui la subissent.
Le problème de la liberté est philosophiquement le plus difficile à envisa­ger. Ni le déterminisme que Diderot mettait en scène dans Le Neveu de Rameau, ni la définition idéaliste de la liberté comme principe d'identité du sujet capable d'être une cause efficace non déterminée ne peuvent être retenus. L'expérience quotidienne nous représente sans doute fictivement la possibilité de notre liberté en acte, mais notre raison critique démystifie cette fiction en nous donnant la conscience de nos déterminismes sociaux et subconscients.
Marx avait suggéré que le travail soit le lieu de la liberté humaine 46. D'où sa critique radicale de l'aliénation du travail transformé en marchandise et qui était l'aliénation de la liberté humaine elle-même : l'ouvrier est obligé « de se vendre lui-même et de vendre sa qualité d'homme ». Il est clair aujourd'hui que cette valorisation du travail comme possibilité démiurgique de l'homme rejoint dans les faits la conception puritaine du travail comme possibilité de salut individuel dans le respect de la gloire de Dieu, telle que le calvinisme l'a justifiée et telle que Max Weber en a fait l'analyse démonstrative dans L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, pour faire apparaître le rôle que l'idée religieuse du travail (Beruf) a joué dans le développement du capitalisme.
Cette valorisation du travail, typique des idéologies du XIXe siècle, a été mise en cause par les mouvements anarchistes et par le surréalisme. Mais déjà Paul Lafargue, beau-frère de Marx, écrivait dans Le Droit à la paresse : « Une étrange folie possède les classes ouvrières des nations où règne la civilisation capitaliste. Cette folie traîne à sa suite des misères individuelles et sociales qui, depuis deux siècles, torturent la triste humanité. Cette folie est l'amour du travail, la passion moribonde du travail, poussée jusqu'à l'épuisement des forces vitales de l'individu et de sa progéniture... » 47 Le travail est devenu dans les sociétés contemporaines, capitalistes comme socialistes, le lieu par excellence de la répression bureaucratique et de l'aliénation. Sauf pour quel­ques privilégiés qui réussissent à n'exercer dans la vie que des activités conformes à leurs désirs, le travail est l'aspect le plus évident de l'aliénation dans l'intégration sociale. « Métro, boulot, dodo », cette formule lancée depuis mai 68 contre l'exploitation par la société dominante est plus forte que l'espoir marxiste de désaliéner le travail et de le transformer en exercice de la liberté démiurgique capable d'engendrer l'homme (« l'acte d'engendrement de l'homme par lui-même »). Il est exclu que nous considérions le travail à la manière de Marx comme « une catégorie ontologique » de l'homme, fût-elle provisoirement aliénée, et que nous tombions ainsi dans le piège idéologique de la société industrielle et du productivisme dont le modèle domine désor­mais le monde entier, des États-Unis à la Chine et à tous les pays du Tiers Monde. Transformer le monde peut se faire par d'autres voies que celle du travail, implicitement travail industriel, par d'autres catégories sociales que celle des ouvriers, payés pour aliéner leur temps et réifier leur aliénation dans les objets de la société de consommation. Le travail est désormais une catégorie trop positive, irrémédiablement compromise avec les idéologies dominantes, libérales ou socialistes.
La liberté, si elle est liée au travail, est la liberté de dire non au travail exploité et la possibilité de ce refus peut mener plus loin que l'intégration au système que le travail implique.
Aujourd'hui, dans cette fin du XXe siècle, il apparaît que nous devons renverser la célèbre affirmation de Marx, liée à un moment historique précis de domination de la philosophie idéaliste. Marx déclarait qu'il ne s'agissait plus de philosopher sur le monde, mais de le transformer. La transformation s'est concrétisée par le travail, même celui qui se réclame de Marx dans les pays socialistes.
Il ne faut pas confondre matérialité et matérialisme. Il s'agit peut-être aujourd'hui de refuser la transformation matérielle du monde telle qu'elle est engagée et dans laquelle nous nous aliénons, pour recentrer notre projet sur la transformation idéologique des attitudes sociales. Refuser de nous aliéner dans la société matérielle, c'est réaffirmer l'interrogation philosophique sur le sens du destin que nous nous sommes proposé. Il est clair que nous nous identifions à ce destin avec la volonté caractéristique d'une passion aveugle. Les classes ou les pays dominants ont proposé avec succès aux classes et aux pays dominés leur modèle de consommation matérielle, grâce auquel ils continuent à dominer les exploités. Il est clair ainsi que, sauf quelques privi­légiés, les dominateurs sont eux-mêmes piégés dans la logique de leur stratégie politique de même que les classes moyennes travailleuses qui leur ont délégué leur pouvoir.
Cela ne signifie aucunement un retour à l'hégélianisme, dont Marx a définitivement critiqué l'idéalisme : « le seul travail que connaisse et recon­naisse Hegel est le travail abstrait de l'esprit »; à quoi Marx oppose le travail de la praxis transformant le monde objectif réel. Car il s'agit selon nous d'une transformation non pas de l'esprit, fiction et métaphore de la catégorie religieuse de Dieu par excellence, mais d'une transformation des attitudes idéologiques des groupes sociaux, au sein de leurs contradictions et dans leur rapport matériel aux intérêts et aux modes de production qui leur sont liés. Cependant cette interrogation philosophique doit être celle d'une philosophie matérialiste, c'est-à-dire dont l'analyse se fonde sur la conscience concrète et critique des rapports sociaux, sans référence aucune à une transcendance idéaliste.
Au sens où Marcuse parle d'une philosophie
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