Questions à la mythologie de la «production»







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RENAISSANCE DE MARX
Questions à la mythologie de la « production »

Lectures du Capital, livre I

PLAN 
Quatre accès au Capital
Annexe : la dette publique


Le mythe du capital
La prise de conscience de soi du capital
Marx, Hegel et la méthode dialectique (I)

Discussion de l'interprétation sartrienne
Marx, Hegel et la méthode dialectique (II)

L’erreur de Bergson
La critique de la mystique au nom de l’agir
Négation et négation de la négation
Marx, Vico et Darwin
Économie et religion
De M-A-M à A-M-A’

Le problème de l’infini
Un humanisme de Marx?
Liberté, santé, démocratie, droits de l’homme : les conquêtes du capitalisme
Le fétichisme de la marchandise
L’analyse de la religion

Mythologie marxiste de l'or

La quantification monétaire de la force de travail
Une anthropologie de la volonté
Dix thèses sur l'actualité de Marx
Annexe au cours précédent : retour sur le corps productif 

Exposé : Praxis et production chez Henri Lefebvre par Claire Revol


Éléments de synthèse (§1-6)
Difficultés irrésolues (I-II)
Difficultés irrésolues (III –V) 
 

«L’argent est un cristal», Le Capital, éd. Folio, p. 170

 
Quatre accès au Capital
Serons-nous assez libres pour lire le Capital ? Je crois que cette condition n’est pas au-dessus de nos moyens. Certes, pour ma génération, revenir à Marx signifie revenir à des expériences de jeunesse qu’il n’est pas nécessaire de raconter ici. Je me contente de reconnaître que pour moi lire Marx, c’est me souvenir de Marx. Cette faculté d’intériorisation pourrait être la source d’une meilleure évaluation. C’est en tous cas en elle que réside la liberté que je revendique à l’orée de ce cours.
Dans le contexte politique actuel, lire Marx retrouve tout son intérêt. J’avoue avoir été toute d’abord attiré par des textes précis de Marx qui décrivent la dette publique comme un des mécanismes du pouvoir du capital (cf. Annexe). La surprenante actualité de ces passages crée un climat d’urgence dont nous pouvons tirer profit. J’ajoute que le mouvement profond de ma lecture est lié à l’achèvement de mon ouvrage Métaphysique de la destruction. On peut lire ce cours comme un commentaire perpétuel d’un livre que j’achevais pendant que j’enseignais et auquel je me réfère souvent. Il peut lui servir à la fois d’introduction et de contre-épreuve.
Commençons par la Lettre sur l’humanisme de Heidegger. Dès le début, les quatre premières lignes du texte, présentent un enchaînement philosophique très dense :

Nous ne pensons pas de façon assez décisive encore l’essence de l’agir. On ne connaît l’agir que comme la production d’un effet (das Bewirken einer Wirkung) dont la réalité est appréciée suivant l’utilité qu’il offre. Mais l’essence de l’agir est l’accomplir. Accomplir signifie : déployer une chose dans la plénitude de son essence, atteindre à cette plénitude, producere. (Heidegger, Lettre sur l’humanisme, in Questions III et IV, TEL, page 67)

La réflexion ontologique de Heidegger s’engage sur la question de la pratique. Agir ne veut pas dire simplement produire un effet, mais tirer une chose vers sa plénitude et par là l’accomplir. Accomplir est le seul véritable « producere ». Dès son ouverture, la Lettre sur l’humanisme dénonce une production qui se soumet à des fins pragmatiques et anthropocentriques. Ce que Heidegger refuse dans la production des modernes, c’est sa soumission à la représentation, à une entrée dans la présence qui oublie l’origine de son être. La critique heideggérienne de la production est d’abord une conséquence de la Différence entre l’être et l’étant.
Plus loin Heidegger dit que, quand nous pensons en profondeur l’accomplissement de l’agir, nous sommes face à une énigme. Cette énigme est toujours liée à la question de la causalité. Derrière l’opposition de la production causale et de l’accomplissement authentiquement productif, il est d’abord question d’un arrachement à une conception causale de la production : l’accomplissement est sans cause. Le texte de Heidegger n’est pas une déclaration de guerre à la production, mais une récusation ou une ré-interprétation de la production pour qu’elle se libère de la causalité et renoue avec les dimensions de l'accomplissement. Marx en revanche n’adhère à la production qu’à travers le principe de la causalité. Il n’y a pour lui production que parce que cette production est production de la cause. C’est pourquoi le marxisme a toujours prétendu être une doctrine scientifique qui luttait contre l’obscurantisme. Marx produit une ontologie universelle de la production ; il est le site d’une interrogation radicale sur toutes les dimensions de la production en tant qu’en elle se mobilise totalement le pouvoir de la causalité. Ce travail intérieur de la production fait de Marx un monolithe de la production causale et c’est lui qui désormais est entré en crise.
Sans doute, cette confrontation initiale de Marx et de Heidegger semble un peu saugrenue. Pourtant, et c’est le troisième point, ces deux auteurs ont une racine commune. Ils sont en débat avec elle et entre eux. Le philosophe de jonction est Hegel. Ce cours cherche ainsi à ré-introduire aux possibilités latentes qui se tiennent dans l’œuvre de Hegel. Il est le grand blessé de la post-modernité. Nous faisons de Heidegger et de Marx une double descendante de Hegel dans le seul but de servir la complexité présente et à venir de Hegel. Il s’agit de remonter à des questions hégéliennes à partir du dialogue entre Heidegger et Marx. Nous verrons particulièrement dans cette perspective les textes de Marx sur Hegel, particulièrement les textes hégéliens du Capital. Il faudrait recourir aussi aux manuscrits de Marx : sa Critique de la philosophie du droit de Hegel et les Grundrisse (qui sont les premiers brouillons du Capital, plus proches d’un dialogue avec Hegel et la méthode dialectique). Loin de partager l’idée qu’il faut libérer Marx de Hegel, je défendrai toujours l’idée que c’est faute d’une intelligence suffisante de Hegel que l’on méconnaît Marx : toute les difficultés de Marx sont chez Hegel, proviennent de Hegel et se résument à l’idée d’un système de la philosophie. A cet égard ce cours est un cours sur le système du monde contemporain.
            Je voudrais enfin attirer l’attention sur un quatrième point de vue : on ne saurait bien lire le Capital sans entendre la musique qui est en lui. Le Capital fait signe vers la Tétralogie de Wagner. Il y a un rapport à penser entre Le Capital et L’Anneau des Nibelungen. Ils sont apparentés par un commun rapport à l’or. Le premier livre du Capital est publié en 1867. La même année, Wagner écrit Les Maîtres-chanteurs de Nuremberg, opéra qui est un moment de pause pendant la rédaction de la Tétralogie, mais dans lequel culmine la politique néo-corporatiste et réactionnaire de Wagner. Mais la fonction centrale de l’or n’apparaît que dans le Ring. Marx et Wagner proposent tous deux une méditation sur l’or et la modernité. Il est difficile de lire les analyses de Marx sur l’or sans penser à la mythologie wagnérienne de l’or. Il est difficile de réfléchir sur la circularité du Capital sans penser à la circularité de la Tétralogie de Wagner. Cette convergence entre le Ring et Le Capital a été remarquée dès les années 1970 par le metteur en scène Patrice Chéreau, qui tenta, entre 1976 et 1981, de donner une interprétation marxiste pour le centenaire de la Tétralogie à Bayreuth, avec des décors de Richard Peduzzi et sous la direction de Pierre Boulez. J’y étais en 1979.
Je soutiens pour ma part que le rapport entre Nietzsche et Wagner n’est complet que s’il s’associe au soutien imprévu mais décisif que Marx apporte à Wagner. La rencontre humaine, métaphysique et artistique sur laquelle s’est jouée la modernité est en réalité triangulaire et tourne non pas seulement autour de la Volonté de puissance, mais du capitalisme lui-même. Lire Marx avec Wagner, c’est donc avancer dans la profondeur du verdict de Wagner sur notre temps et envisager selon l’esthétique qui leur sont propres l’idée de la libération communiste de l’homme, la pratique révolutionnaire et les échecs du soviétisme. Cette voie a d’ailleurs été esquissée par André Malraux dès son premier roman, Les Conquérants.
Derrière cette rencontre entre Wagner et Marx, une personnalité moins visible constitue, plus que tous les théoriciens réunis du socialisme, du fouriérisme et du saint-simonisme, l’anticipation française du Capital : c’est Balzac. Il est le grand penseur de l’argent au dix-neuvième siècle. Marx voulait écrire un article pour éclairer la grandeur de Balzac. Le grand spécialiste de Balzac en France dans les années 1970 était un marxiste, Pierre Barbéris. Marx lui-même reconnut que Balzac était son grand prédécesseur, le seul à élever la connaissance du dix-neuvième siècle au niveau requis. Les pays communistes ou ex-communistes connaissent avant tout dans la littérature française Balzac, en Roumanie comme en Chine. Il joue un rôle de transmission étonnante et constitue une raison profonde de lire Marx. Ce serait lire Marx pour interpréter Balzac et lire Balzac pour mieux comprendre Marx. La référence à Balzac se trouve page 1017, note 3 :
Marx «s’enthousiasmait pour la Comédie humaine, de Balzac, qui reflète toute une époque dans le miroir de la poésie ; il avait l’intention de lui consacrer une étude, après l’achèvement de sa grande œuvre, mais ce projet, comme maints autres, est resté en germe» (F. Mehring, Karl Marx, …, édition 1933, page 550).
 
Or il existe dans l’œuvre de Balzac une composante mythologique capitale en lien avec des valeurs décriées aujourd’hui par des gens à la vue courte : l'illuminisme, l'occultisme et le martinisme. Ce sont les trois bases de la religion balzacienne. L’illuminisme est une doctrine initiatique promue par Joseph de Maistre et liée aux thèmes martinistes. Les illuminés sont des disciples du martinisme, courant ésotérique venant de Martinès de Pasqually. Ils défendent l’idée d’une communication directe avec Dieu donnant lieu à une augmentation directe des capacités magiques de l’individu. Le divulgateur en France du martinisme est Louis-Claude de Saint-Martin. Il opère la corrélation entre une théosophie et une magie, qui est à la base des relations qu’on pourrait dire « magnétiques » entre les personnages chez Balzac. Les gestes sublimes ou pervers de ces derniers s’enracinent dans cette façon de se représenter le monde. Cette dimension magique et mythique dans l’œuvre de Balzac permet de comprendre la fonction du mythe chez cet auteur et dans son temps. L’occultisme est d’ailleurs un ensemble de pratiques magico-spéculatives qui est à la source de la culture symboliste en France, à travers des relais comme Victor Hugo qui en est le chiffre absolu (La Fin de Satan et Dieu), avec des présences plus éparses chez Baudelaire, par exemple dans ses articles sur Balzac, et chez Gérard de Nerval.
Je montrerai ainsi que dans son rapport à l’or et à la monnaie, au fétichisme de la marchandise et à l’impersonnalité du capital, Marx retrouve de telles mythologies, elles-mêmes héritières des formes symboliques que véhiculent Shakespeare ou Rabelais, avec leurs images alchimiques, leurs rapports à la sexualité, à la défécation, à la sorcellerie, à l’antisémitisme même. Toutes ces sphères de la fantasmagorie de l’Occident sont impliquées dans une lecture de Marx et c’est seulement par elles que nous atteignons cette globalité du regard que Marx attendait de son lecteur, fût-il ou non par ailleurs un militant socialiste. Par elles, et par elles seules le Capital répond à l’idée du livre total, non seulement du XIXème siècle tel que Marx a tenté de le réaliser, mais à celle d’une encyclopédie des révolutions de notre temps avec les issues diverses qu’on y observe encore.
 
Ces quatre raisons de revenir à une lecture de Marx sont ainsi coordonnées entre elles :
1.     L’actualité et la réalité économique dans laquelle nous sommes,
2.     L’ontologie avec les questions de l'accomplissement dans la destruction de la métaphysique de l’agir chez Heidegger,
3.     La logique en débat avec Hegel,
4.     L’esthétique en dialogue avec Wagner et Balzac.
Ainsi la politique, l’ontologie, la logique et l’esthétique réclament chacun un moment marxien et cherchent leur unité dans son œuvre. On peut dire que lire Marx, c’est entrer dans une inquiétude à l’égard des totalités qui nous gouvernent et rechercher le point d’articulation qui en explique le caractère interactif et circulaire. C’est pourquoi le débat sur le Capital est d’abord en débat avec Hegel.
Si Marx lisait Hegel sans ce plan logique, son enquête retomberait aussitôt dans les produits de l'endentement : il se donnerait une vue d’entendement sur Hegel, et alors il serait facile de se débarrasser de Marx en disant qu’il est étranger à la spéculation hégélienne. Mais Marx ne manquera pas de préciser à l’intention de ses lecteurs allemands, dans la Préface allemande de l’œuvre donc, que les sources de ses pensées sont issues de la logique de Hegel. La dialectique matérialiste est une reprise pensante de la logique dialectique, et alors il n'est pas si facile de se libérer de Marx une fois qu’on le place sur ce plan de haute maturité.
L’audace de Marx consiste à oser articuler un dessein matérialiste avec une logique dialectique. Généralement, le matérialiste s'oppose à une conception logique de la réalité au nom d’un retour aux choses. Mais alors il ne reste que l’objectivité morte. La thèse de Marx est que le matérialisme n’est pas celui d’une objectivité morte, mais un matérialisme logique dont le procès matériel est logique. La matière est logicité ; l’invocation du procès logique ne libère pas de la matière. Marx dépasse ainsi à son tour une opposition que Hegel dépassait déjà à sa manière, entre matérialisme et idéalisme. Ceci était donc déjà vrai chez Hegel dans la Grande Logique ; et Marx reprend le même problème et c’est cela, et non quelque vulgaire retour à un anti-philosophisme primaire, qu’il faut entendre dans des expressions aussi divulguées que « matérialisme dialectique », « matérialisme historique », « matérialisme scientifique ». Sous l’idée de science, c’est la puissance de l’analyse dialectique des concepts qui est en jeu.
Mais cette puissance théorique est entrainée dans un mouvement historique et mondial qu’il faut sonder. Il se propage jusqu’en Chine, il est l’esprit du monde moderne lui-même. À part Badiou et Zizèk, la corporation des philosophes se tient en-deçà ou en dehors de ce mouvement quadruple. Peu sont sur le pont pour affronter ces difficultés et les causes en sont multiples. Mais c’est d’abord en France le résultat de l’effondrement progressif des études sur Heidegger, alors qu’il était trop profond pour oublier ce qu’il devait à Hegel et à Marx. Heidegger est en permanence tourné dans une sorte de décision guerrière contre Marx - ce qui suffit à montrer que Heidegger est un moyen de haute intensité pour dialoguer avec Marx. Le déclin de la reconnaissance de l’œuvre de Heidegger crée un malaise qui fait perdre une nouvelle occasion d’approfondir l’œuvre de Marx.
On aurait pu croire que la pérennité de la phénoménologie allait agir en faveur de Heidegger, mais c’était une erreur. La phénoménologie est d’abord l’ensemble du processus académique par lequel la question du capital est déniée. Elle thématise tout sauf l’argent. Seul Michel Henry a fait effort pour se tenir sur la ligne d’un dialogue avec Marx. L’épochè phénoménologique n’est rien d’autre que celle du capital, ce qui constitue une faute de principe : une des entreprises de Marx est de rendre impossible un savoir qui ignorerait la question de la circulation des richesses. Il y eut des tentatives pour éviter cette conséquence, comme Sartre dans la Critique de la raison dialectique, qui tente un rapprochement entre la phénoménologie et la dialectique marxiste. Cependant, Sartre oublie des aspects fondamentaux de Heidegger et résout cette dialectique à partir d’un situationnisme qui utilise la figure de l’agir sur un mode proprement impensé ou irréfléchi qui ne s’impose pas les questions que Heidegger exigeait. Sartre mobilise un concept d’action non travaillé comme le propose Heidegger. Faute de cet approfondissement, il demeure à l’extérieur du problème de la liberté et de l’action.
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