Théologie et sciences de l’autre, la mystique ignatienne







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3. La mystique ignatienne à la lumière d’une manière de vivre
En 1978, M. de Certeau s’envole pour la Califomie. Pendant six années, il enseigne à l’université de San Diego, dans le départe­ment de littérature. Loin d’interrompre les relations multiples nouées en France et ailleurs, il les entretient et poursuit ses recherches avec des amis proches sur L’invention du quotidien. En 1980, il publie le premier tome dont il est lui-même le rédacteur, « les arts de faire 41 ». Mais ceci n’arrête pas ces autres travaux. En 1982 paraît La fable mystique42 En 1984, il rentre en France pour deve­nir directeur d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences so­ciales à Paris. L’intitulé de sa chaire est « Anthropologie historique des croyances, l6°-l8° siècles ». L’année suivante, il meurt dans la Compagnie. Il a soixante ans et laisse interrompue son oeuvre. Mais de lui, on a pu écrire ce qu’avait dit Guillaume à la mémoire de Suger de Saint-Denis : « Il partit de bon coeur, parce qu’il estimait qu’un homme de bien ne doit pas partir à la façon de quelqu’un que l’on chasse, que l’on jette dehors contre sa volonté43. »

Dans les dernières années de sa vie, l’horizon de M. de Certeau s’est transformé. A la suite d’une demande qui lui a été faite, il se lance dans l’observation de l’homme ordinaire 44.. Cet homme se soustrait en silence à la place que la Raison technicienne semble vouloir lui imposer dans la société de consommation. Il invente le quotidien grâce aux arts de faire. Il s’agit des ruses subtiles, des tactiques de résistance, par lesquelles il détourne les objets et les codes pour se réapproprier l’espace et l’usage à sa façon. Maniè­res de faire des coups, astuces de chasseurs, mises en récit et trou­vailles de mots, voire de graffitis, ce sont là mille pratiques inven­tives qui prouvent, à qui sait les voir, que la foule sans qualité n’est pas obéissante et passive, mais pratique l’écart dans l’usage des produits imposés, dans une liberté buissonnière par laquelle cha­cun tâche de vivre au mieux l’ordre social et la violence des cho­ses45.

Dans L’invention du quotidien, M. de Certeau a restitué les ru­ses anonymes des arts de faire, cette manière nouvelle de vivre en société. Ces analyses pionnières sont celles qui aujourd’hui inspi­rent le plus les chercheurs contemporains et, tout particulièrement, dans le monde anglo-saxon 46. Mais de cette manière de vivre, il est une autre dimension que M. de Certeau explora, les arts de croire. Ses investigations en ces domaines sont même plus ancien­nes. Depuis « Les révolutions du croyable 47~ » reprises en 1974 dans La culture au pluriel, en passant par les textes rassemblés déjà dans L’invention du quotidien, jusqu’à « Croire: une prati­que sociale de la différence48 » et à « L’institution du croire », une contribution écrite en 1983 à l’occasion d’un congrès des Recher­ches de science religieuse49, c’est une autre perspective qui se des­sine, celle d’une anthropologie du croire 50. Là, l’homme, posé àpartir de l’autre, doit trouver dans le réel, inaccessible aux repré­sentations et toujours manquant, le répondant qui est à la fois le principe de ce qui est cru et de l’acte de croire51.

Dans cette phase interrompue des réflexions de M. de Certeau, la foi chrétienne est absente et il serait inconvenant de l’y replacer, en se risquant à une quelconque démarche apologétique. Toute­fois, le théologien, en admettant, avec l’anthropologue, que « croire au réel est la modalité d’émergence du sujet », peut tenter, sur cette base, un autre discours.

Mais il se pourrait que sur ce terrain, M. de Certeau nous ait précédés. En effet, on n’a peut-être pas assez vu, comme l’a fait justement remarquer Luce Giard, qu’en dépit de leur objet fort dissemblable en apparence, L’invention du quotidien et La fable mystique sont comme les deux diptyques d’un même retable52. Le premier a rendu l’autre possible, car ils posent des questions homologues. La fable mystique traite d’un moment déterminé du passé, tandis que L’invention du quotidien a pour enjeu un travail théorique dans le présent. Pour saisir ce rapprochement que j’es­quisse ici, il faut se souvenir de ce que M. de Certeau écrit dans son introduction.

« Depuis que la théologie s’est professionnalisée, les spirituels et les mystiques relèvent le défi de la parole. Ils sont par-là dépor­tés du côté de la fable 53. Ils se solidarisent avec toutes les langues qui parlent encore, marquées dans leurs discours par l’assimila­tion à l’enfant, à la femme, aux illettrés, à la folie, aux anges ou au corps. Ils insinuent partout un extraordinaire : ce sont des cita­tions de voix - de voix de plus en plus séparées du sens que l’écri­ture conquit, de plus en plus proches du chant et du cri. Leurs mouvements traversent donc une économie scripturaire et s’étei­gnent, semble-t-il, quand elle triomphe. Aussi la figure passante de la mystique nous interroge-t-elle encore sur ce qui nous reste de parole 54. »
Il est intéressant de noter que cette période que je campe ici dans l’oeuvre de M. de Certeau s’ouvre par une étude très fouillée sur « l’illettré éclairé» avec qui Surin voyagea en 1630, au sortir de son troisième an55, qu’elle se poursuit par un ensemble d’études sur « le corps folié56 » ou les « folies déliées57 » comme lieux de la mystique, ou encore par une importante recherche sur Surin, mé­lancolique et mystique 58. Dans la Fable mystique, tout ceci prend place dans une magnifique construction, où sont reprises, mais dans la perspective théorique de L’invention, du quotidien, de nombreu­ses études antérieures. On y retrouve, dans une perspective élargie allant de Maître Eckhart à Mme Guyon, l’analyse du volo, esquis­sée précédemment à propos du « fondement » dans les Exercices spirituels59. C’est par une évocation de « figures sauvages » que s’achève l’ouvrage et là viennent prendre rang : Labadie le nomade, les « petits saints » d’Aquitaine et bien sûr l’illettré éclairé.

Arrêtons-nous à cet illettré éclairé, ce jeune homme rencontré dans le coche qui ramenait Surin de Rouen à Paris. Le jésuite est alors tourmenté, dans son corps et dans sa foi. Comme Tobie, il rencontre un messager de Dieu, tout entier extraordinaire, simple et grossier, qui n’apparaît que pour disparaître. Ce jeune homme est moins une personne qu’un miracle. Il n’y a pas de conversation car on ne s’entretient pas avec l’extraordinaire. Surin, cependant, recueille les paroles dites comme un amoureux plein d’attention pour le trésor qu’il a « découvert ». Pour M. de Certeau, il y a là un jeu de miroirs, un jeu où se raconte l’Absence d’un Autre. Si le jeune homme semble exister puisqu’il mange, que Surin a en lui les traces de son passage, en réalité c’est un « voyageur » qui con­duit le jésuite à un Nouveau Monde: le pays d’un pauvre60.

Curieusement l’illettré parle comme Ignace... Derrière le fils du boulanger du Havre revient l’autorité fondatrice, se profile i ‘om­bre du fondateur en sa jeunesse pionnière et sauvage, comme un esprit de commencement, un ange dans ce désert.

Mais peut-on aller plus loin? M. de Certeau a-t-il suggéré da­vantage ? On a beaucoup discouru sur les premières phrases de La Fable mystique: « Ce livre se présente au nom d’une incompé­tence : il est exilé de ce qu’il traite. L’écriture que je dédie aux discours mystiques de (ou sur) la présence (de Dieu) a pour statut de ne pas en être 61. » S’agit-il d’une provocation, ou d’une précau­tion due à une extrême pudeur. Je partage le point de vue de Luce Giard et de Stanislas Breton: la lecture du livre suffit à montrer qu’il en était. D’ailleurs, en introduisant sa conférence sur l’expé­rience spirituelle, ne s’exprimait-il pas en des termes semblables ?
« Parler en professeur, ce n’est pas possible, quand il s’agit d’ex­périence. Je n’ose dire non plus que je parle en témoin. Qu’est-ce qu’un témoin, en effet ? Celui que les autres désignent ainsi. Quand il s’agit de Dieu, le témoin est désigné par qui l’envoie, mais il est aussi un menteur, il sait bien que, sans pouvoir parler autrement qu’il ne fait, il n’en trahit pas moins celui dont il parle. Incessam­ment, il est dépassé et condamné par ce qu’il atteste et ne pourrait nier. Il manquerait donc à la vérité s’il se présentait tout de go comme un témoin. Je suis seulement un voyageur 62


  1. de Certeau a trop fréquenté les écrits d’Ignace et de ses héritiers jusqu’à Surin inclus, pour savoir l’immense « dispropor­tion » qui existe entre l’homme et Dieu 63. Il explique longuement cette situation en évoquant le « pâtir » des mystiques 64, mais il sait aussi que le désir de Dieu retournera cette « disproportion »en une « proportion » plus essentielle encore. Ce sont ces présupposés qui guident l’interrogation de M. de Certeau sur les procé­dures de sa recherche: « Un manquant fait écrire. » Ceci est àentendre, mais il faut aussi aller jusqu’où M. de Certeau veut nous conduire, c’est-à-dire jusque là où voir est dévorant... « Comment vous expliquer? dit le moine Syméon à son visiteur... Comment décrire le but exorbitant de la marche millénaire, plusieurs fois millénaire, des voyageurs qui se sont mis en route pour voir Dieu? Je suis vieux et je ne sais toujours pas 65. »


*

Faire de l’histoire et de la théologie avec Michel de Certeau 66 c’est le faire jusqu’en cette « Extase blanche », en cet ultime hors lieu de son itinérance... cet « heureux naufrage ». Alors puissions-nous découvrir le bien-fondé de ce que nous lisons dans le livre du pèlerin chérubinique :
« Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela. Le désir crée un excès. Il excède, passe et perd les lieux, il fait aller plus loin, ailleurs. Il n’habite nulle part, il est habité 67. »


1 M.-F. BRUNEAU, « La mystique et les sciences de l’autre », dans « A partir de Michel de Certeau de nouvelles frontières », Rue Descartes/25, P.U.F. sep­tembre 1999, p. 27,
2 E. MAIGRET, «Les trois héritages de Michel de Certeau. Un projet éclaté d’analyse de la modernité », Anhales, mai - juin 2000, p. 511-551.

3 Quelques-uns des articles publiés alors ont été repris dans L’étrange; ou l’union, dans la différence, DDB, coll. Foi vivante, 1969. D’autres ne l’ont pas été, mais certains sont importants pour la spiritualité ignatienne, notamment «Aux lendemains de la décision, la confirmation », Christus, avril 1957, n014, p. 187-205.

4 Bx. Pierre FAVRE, Mémorial, DDB, coll. Christus n04, 1960.

5 J.-J. SURIN, Guide spirituel, DDB, coll. Christus n0 12, 1963. Correspon­dance, DDB, coll. Bibliothèque européenne, 1966.

6 Retenons «Crise sociale et réformisme spirituel au début du xviie siècle une nouvelle spiritualité chez les jésuites français ». Revue d’ascétique et de mystique, 41(1965), p. 339-386. Article «Jésuites, III. La réforme de l’inté­rieur au temps d’Aquaviva, 1581-1615 et IV. Le xviie siècle français », Dic­tionnaire de spiritualité, t. 8, 1973, col. 985-1016.

7 M. de CERTEAU, « Mystique », Encyclopaedia universalis, t. 11, 1971 ; cf. M. Brammer, « Thinking of Practice Michel de Certeau and the Theorization ofMysticism >~, in Diacritics, 22 (1992), p. 30s.

  1. Dans Des grâces d’oraison : traité de théologie mystique (1901), l’auteur énumère toutes sortes de phénomènes extraordinaires, comme si ces manifesta­tions étaient l’essence même et le sens de la mystique.

9 J. LE BRUN, «De la critique textuelle à la lecture du texte », Le Débat. 9,

1988, p. 199-116. Dans cet article, l’auteur développe aussi l’influence exercée

par J. Baruzi sur Michel de Certeau. Cf. J. Le Brun, « Le secret d’un travail », Le voyage mystique, Michel de Certeau, RSR/Cerf, 1988, p. 77-91.

10 La possession de Loudun, Julliard-Gallimard, coll. Archives, 1970.

11 L’absent de l’histoire, Marne, coll. Repères, 1973. Les textes sur Foucault sont repris dans Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Gallimard, coll. Folio-Essais, 1987.

12 L’écriture de l’histoire, Gallimard, 1975.

13 Op. cit. p. 7.

14 Ib.,p. 18.

15 M. de CERTEAU, « L’universalisme ignatien mystique et mission », Ch ris­tus, t. 13, n0 50, 1966, p. 173-183.

16lgnace de LOYOLA, Exercices spirituels, n0 237, dans Ecrits, DDB, 1991, p. 174.
17 M. de CERTEAU, « L’épreuve du temps ». Christus, t. 13. n051, 1966, p. 311-331. Ce texte est repris, dans La faiblesse de croire, Seuil, cou. Esprit, 1987. p. 53-74, sous le titre « Le mythe des origines ».

18 M. de CERTEAU, La faiblesse de croire, op. cit., p. 64.

19M. de CERTEAU, La prise de parole, DDB, 1968.

20 Dans cette université, créée dans la mouvance du « mouvement de 1968 », M. de Certeau enseigna l’histoire et la psychanalyse.

21 M. de CERTEAU, « Structures sociales et autorités chrétiennes », Etudes, t. 331, (1969), p. 134-148, p. 285-293, t. 332, (1970), p. 268-286.

22 M. de CERTEAU, « La rupture instauratrice ou le christianisme dans la cul­ture contemporaine », Esprit, juin 1971, p. 1177-1274.

23M de CERTEAU et J.-M. DOMENACH, Le christianisme éclaté, Seuil, 1974. Ce texte a été rédigé après un débat radiodiffusé de France-Culture, en mai 1973, sur « Le christianisme, une nouvelle mythologie ». La postface, « Comme une goutte d’eau dans la mer », préparait un travail en cours qui aurait dû paraî­tre sous le titre « Du corps à l’écriture, un transit chrétien ». Cet ouvrage, La fable chrétienne, ne vit jamais le jour. Il a été publié dans son intégralité dans La faiblesse de croire.

24 M. de CERTEAU, «How is Christianity thinkable to-day? », Theology di­gest (Saint-Louis, Mo), t. 19/4, 1971, p. 334-345.

25 M. de CERTEAU, « La misère de la théologie, question théologique (note discutable et à discuter) », La lettre, n0 182, octobre 1973.

26 M, de CERTEAU, « L’articulation du dire et du faire. La contestation univer­sitaire, indice d’une tâche théologique », Etudes théologiques et religieuses, t, 45, (1970), p, 25-44. Cet article fait suite à un important congrès de théologiens, organisé par la revue Concilium à Bruxelles, en septembre de la même année.
27 M. de CERTEAU, jusqu’à la fin de sa vie, a participé au conseil de rédaction des Recherches de science religieuse que dirigeait J. Moingt. Celui-ci a écrit plusieurs articles sur M. de Certeau, théologien, dont « L’ailleurs de la théolo­gie », dans Le voyage mystique, M. de Certeau, Cerf/RSR, 1988. Cf. C. Geffré, o.p., « Le non-lieu de la théologie », dans Michel de Certeau, ou la différence chrétienne, Cerf. 1991, et « Michel de Certeau, s.j., The first collection ofessays in the English language devoted to Certeau’work from the perpective of a theologian », New Blackfriars, 77 (1996), p. 478-528.

28 M. de CERTEAU, La faiblesse de croire, op. cit., p. 293.

29 Il s’agissait de la profession solennelle de L. de Vaucelles et de deux autres compagnons jésuites (2 février 1971). Ce texte a été publié dans Informations catholiques internationales, « Réflexions sur un personnage énigmatique », avril 1971, p. 15-16.

30 Ceci a été très bien mis en valeur par L. Giard dans son introduction, « Cher­chant Dieu », à La faiblesse de croire, op. cit., p.x-xi. Voir M. de Certeau, « La rupture instauratrice », ih., p. 212-215.

31 Ce thème est traité pour la première fois dans Christus, t. 17, n0 68, 1970, p. 488-490. Ce texte est repris dans l’article «Mystique» de l’Encyclopaedia universalis.

32 M. de CERTEAU, «Histoire et mystique », Revue d’ascétique et de mysti­que,
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