Sommaire
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L’autre problème que pose l’instabilité de la notion et son impossible conceptualisation concerne la distinction postmodernité/Postmodernisme. Par le premier terme ce que l’on cherche à penser c’est d’abord une période, un contexte socio-culturel, tandis que par le second c’est une esthétique. Or l’idée répandue outre-Atlantique est que la posmodernité aurait été théorisée par les Européens à partir d’un postmodernisme mis en œuvre par les Américains. D’où le double intitulé du numéro spécial des Etudes Littéraires, avec son pluriel, Postmodernismes : poïesis des Amériques, éthos des Europes35. Je tenterai ici de réagir à cette partition du champ en montrant que dans le contexte littéraire français, les deux notions sont interdépendantes.Quoiqu’il en soit l’adjectif nominalisé postmoderne sous sa forme néologique et paradoxale a donc une double généalogie, aux USA : depuis les années 60 et en France : depuis les années 80, avec des acceptions qui ne se recoupent pas totalement par suite des différences entre l’histoire de l’Amérique et celle de l’Europe. a-De la modernité : Pour bien comprendre l’importance et la diversité des enjeux liés à l’hypothèse postmoderne, il nous faut définir au préalable la modernité car il y a aussi dans ce terme du paradoxal et comme l’a bien montré Meschonnic, le moderne en tant que synonyme de « nouveau » ne se confond pas pour autant avec le contemporain. La distinction opérée à ce sujet par l’Histoire de l’art le démontre. Si la querelle des Anciens et des Modernes, à la fin du 17ème siècle réactive l’opposition médiévale modernitas/antiquitas au plan chronologique comme au plan du savoir, c’est surtout avec la philosophie des Lumières, l’Aufklärung, que la modernité se constitue comme pensée issue de l’historicisation du procès de rationalisation. L’éveil progressif de la conscience et le cumul du savoir libèrent l’homme de la croyance et de la théologie tout en préparant les voies futures de son émancipation. Tel est le projet de l’Encyclopédie : fiction d’un savoir absolu encadré par le positivisme de d’Alembert et le déterminisme laplacien. Pour Hans Robert Jauss36 en effet, c’est à l’époque des Lumières qu’apparaît cette idée essentielle selon laquelle le progrès ininterrompu des connaissances conduit à l’émancipation de l’homme dans une société de plus en plus libérée. Liée à l’essort du rationalisme cartésien la modernité se caractérise donc par une sorte de darwinisme social qui associe, selon la vision hégélienne de l’Histoire, le progrès infini des connaissances et l’émancipation des peuples. D’où l’importance de l’idéal révolutionnaire dans le projet de la modernité qu’Alain Touraine définit « comme triomphe de la raison, comme libération et comme révolution. »37 Car l’idéal révolutionnaire qui s’enracine dans une image rationaliste du monde met en relation, au sein même de l’idée de progrès, le triomphe de la raison et celui de la liberté. C’est cette conception classique de la modernité qui sert de point de départ à l’analyse de Jean-François Lyotard : Cette idée s’élabore à la fin du 18ème siècle dans la philosophie des Lumières et la Révolution française. Le progrès des sciences, des techniques, des arts et des libertés politiques affranchira l’humanité tout entière.38 La logique qui sous-tend cette vision d’un devenir humain en flèche relève de la dialectique spéculative dont la puissance de conceptualisation absorbe la dynamique des contraires dans une synthèse totalisante39. A partir des principes d’identité et de contradiction le raisonnement dialectique permet en effet de dégager d’une suite d’oppositions une synthèse unitaire, c’est-à-dire un ordre supérieur qu’on peut appeler Sens de l’Histoire dans le système hégélien mais qui travaille indistinctement le domaine des sciences, celui des arts et celui des cultures. L’un des avatars récents de la modernité dans le champ critique, par exemple, a été le structuralisme, fondé sur le principe des oppositions binaires. Je rappelle pour mémoire les célèbres oppositions en linguistique : signifiant/signifié, langue/parole, syntagme/paradigme, synchronie/diachronie, dénotation/connotation, structures de surfaces/structures profondes…Or ce modèle, issu de la phonologie, a été transposé avec le succès que l’on sait à l’ensemble des disciplines relevant des sciences humaines et sociales : de l’anthropologie à la poétique en passant par la sémiologie sous toutes ses formes. Le structuralisme, depuis les formalistes russes de 1925, est ainsi devenu un puissant outil de rationalisation du texte littéraire. L’exemple le plus achevé de cette modernité dialectique me paraît être la grammaire sémiotique de Greimas qui rend compte de l’universalité de la forme narrative à partir d’un système binaire d’oppositions sémantiques, développé en programme narratif sous la forme du carré logique à quatre positions. En poésie, le travail de Jacques Roubaud et Pierre Lusson va dans le même sens et leur métrique générative postule un modèle général du rythme dont la description utilise le système binaire des ordinateurs, c’est-à-dire l’opposition 0 vs 1. Les taxinomies des néo-rhétoriciens et les théories stylisiques de l’écart se fondent elles-mêmes sur le même principe ainsi que les « poétiques » élaborées par Gérard Genette, Philippe Hamon ou Jean Molino/Joëlle Tamine, dont la démarche consiste à identifier et à classer les invariants du texte pour les constituer en systèmes. Et nous devons beaucoup, bien entendu, à ce mode d’analyse qui a fécondé, en France, depuis les années 60, ce qu’on a appelé la nouvelle critique. Ajoutons à ceci l’essort de la cybernétique, née de la deuxième guerre mondiale, qui découvre dans les systèmes auto-régulés un modèle universel transposable du champ des sciences expérimentales à celui des sciences humaines ou sociales (économie, politique, sociologie, sémiotique). Dans la mesure où le système, selon la définition de Joël de Rosnay, est « une totalité en fonctionnement », tout élément, toute unité discrète, ne peuvent se comprendre et s’étudier que par rapport à l’ensemble dont ils font partie, les systèmes eux-mêmes s’emboîtant, de micro-systèmes en macro-systèmes ou de sous-sytèmes en systèmes-environnement, dans une inter-activité inépuisable…C’est à partir de la systémique que le structuralisme commence à évoluer vers les modèles de la productivité où, sous l’influence de Kristeva le concept de signifiance se substitue, en poétique, à celui de signification (Jean Ricardou et Henri Meschonnic). Ainsi, la modernité telle qu’elle se construit depuis le siècle des Lumières jusqu’à nos jours, est-elle fondée sur une rationalité de type dialectique qui permet de penser l’unité-totalité sur un mode déterministe, qu’il s’agisse de l’histoire comme devenir (illumination progressive de la conscience humaine), de l’œuvre esthétique comme structure fonctionnelle, productrice de sens, de la société comme système, ou de l’identité du sujet elle-même perçue dans l’opposition de l’autre et du moi. Si les catégories fondamentales de la modernité sont la raison et le progrès, transposées dans le domaine de l’art ces catégories se traduisent par les valeurs d’expérimentation et d’innovation. Un art moderne s’impose d’abord par son caractère novateur. Or l’innovation ne se réalise de manière radicale que dans l’expérimentation qui appelle la rupture avec les formes du passé lorsque l’académisme en révèle la sclérose. Ce dépassement par la rupture est l’objet même des avant-gardes qui, prises dans cette idéologie évolutionniste, ont fini par constituer une manifestation extrême de la modernité, même, si comme le montre Antoine Compagnon40, certaines spécificités invitent à ne pas confondre les deux. Dans son essai sur L’Impureté, Guy Scarpetta a mis en évidence les caractéristiques communes des avant-gardes comme symptômes aigus de la modernité : le postulat évolutionniste sur lequel elles fonctionnent, « le grand mythe du Progrès en Art »41, la radicalisation de la rupture et le dogmatisme qui en découle (on songe à celui de Breton pour le Surréalisme ou de Ricardou pour le Nouveau Roman), la « stratégie collective (l’époque des « ismes », des regroupements communautaires, des manifestes, des slogans) » et le caractère politique qui relie les mouvements d’avant-garde à une idéologie, selon l’équivalence : révolution artistique-révolution sociale. De son côté, Luc Ferry analyse d’une manière minutieuse leur « déclin » en montrant comment « le modernisme des avant-gardes se retourne contre lui-même. »42 Il est vrai que l’accélération qui se produit au 20ème siècle, depuis le Futurisme jusqu’à Tel Quel, a conduit à une situation d’impasse, engendrée par cette perpétuelle fuite en avant de l’innovation avec son corollaire discriminant d’exclusivité, comme par le caractère extrême de certaines expériences (le Minimalisme en arts plastiques, le Nouveau Roman, en littérature) dont les productions ne s’adressent qu’à un public, de plus en plus restreint, d’experts. D’où l’extinction des avant-gardes, soulignée par Ferry et Scarpetta, qui marque une pause dans l’avancée moderniste. Et l’arrêt de Tel Quel, en 1983, peut apparaître en ce sens comme un signe de l’épuisement de cette modernité que Vattimo décrit comme « l’époque du dépassement, de la nouveauté qui vieillit et se voit immédiatement remplacée par une nouveauté encore plus nouvelle, dans un inépuisable mouvement qui décourage toute créativité(…) »43 Mais la performance même du sytème dialectique qui gère la modernité et sa prétention à l’universel par la médiation des contraires, explique aussi la gravité des dévoiements qu’opère le glissement de l’idée de totalisation au principe de totalitarisme. Sous le primat de la rationalité instrumentale, ces dévoiements s’aggravent tout au long du 20ème siècle et leurs effets, multipliés par le développement de la technique, vont de l’impérialisme totalitaire avec ses formes tragiquement discriminatoires (Auschwitz, le Goulag, les génocides et autres purifications ethniques) à la compétition nucléaire (dans l’horizon cataclysmique d’Hiroshima et de Tchernobyl ) en passant par les dysfonctionnements du sytème libéral qui contraignent les sociétés post-industrielles à dissocier progrès technique et émancipation de l’homme, dans une révision déchirante de la modernité des Lumières. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre l’une des significations essentielles que Luc Ferry donne à l’avènement de la postmodernité : Dès lors, le postmoderne serait à comprendre comme l’indice d’une rupture avec les Lumières, avec l’idée de Progrès selon laquelleles découvertes scientifiques et, plus généralement, la rationalisation du monde représenterait ipso facto une émancipation pour l’humanité.44 Marc Augé développe le même type d’arguments pour expliquer, de son point de vue, l’échec de l’idée de progrès sur laquelle repose tout l’édifice de la modernité: (…) les atrocités des guerres mondiales, des totalitarismes et des politiques de génocide, qui ne témoignent pas, c’est le moins qu’on puisse dire, d’un progrès moral de l’humanité ; la fin des grands récits, c’est-à-dire des grands systèmes d’interprétation qui prétendaient rendre compte de l’évolution d’ensemble de l’humanité, et qui n’y ont pas réussi, de même que se dévoyaient ou s’effaçaient les sytèmes politiques qui s’inspiraient officiellement de certains d’entre eux ; au total, ou au-delà, un doute sur l’histoire porteuse de sens (…)45 b-La Postmodernité : La postmodernité se fonde sur l’évidence de ce constat avec, pour corrolaire, une prise de conscience de la fictivité des méta-récits qui légitiment la modernité comme pensée totalisante. D’où cette formule définitoire qu’en donne J.-F. Lyotard : En simplifiant à l’extrême, on tient pour « postmoderne » l’incrédulité à l’égard des méta-récits.46 Dans l’analyse de Lyotard, en effet, les méta-récits qui fondent la modernité sont des formes narrativisées de savoir, des mythes conceptuels, qui assurent la cohérence idéologique du système-monde. Ces fictions globalisantes, s’appellent, nous l’avons vu, Raison, Progrès, Sens de l’Histoire, Vérité …et Delacroix a illustré superbement cette mythologie des Lumières dans son tableau célèbre : La Liberté guidant le peuple… Mais d’une manière plus générale, toute représentation fondée sur la systématique hégélienne (totalité et fermeture) peut apparaître comme un méta-récit. C’est pourquoi, comme l’a montré Gianni Vattimo, l’aphorisme 125 du Gai savoir de Nietsche sur la mort de Dieu annonce « l’idée d’un éternel retour du Même, idée signifiant autre autre la fin de l’époque du dépassement, c’est-à-dire la fin de l’époque de l’être pensée sous le signe du novum. 47» En fait cette critique de la raison totalisante et de l’archi-modèle hégélien amorcée par Niezsche était déjà à l’œuvre chez les déconstructivistes qui, dans les années 60, préparent le terrain de la postmodernité telle que Lyotard tente de la définir. Et Jacques Ruby48 a étudié la manière dont les philosophes de la Différence (Foucault, Derrida, Deleuze et Lyotard) mettent en cause la dialectique hégélienne en ce qu’elle constitue pour eux une forme « tyrannique » de « pensée absolue ». Ce qui caractérise, à leur yeux, le système hégélien c’est qu’il institue une véritable théologie du Concept selon laquelle le principe de l’unité des contraires ramène les forces de dissémination de l’hétérogène vers un Centre (l’Être, Dieu) où réside le Vrai. Sur ce procès d’homogénéisation du Divers s’articule la quête téléologique de l’homme à la recherche de la Vérité dans l’horizon eschatologique de l’Unité de l’Être où prend sens l’Histoire. Contre cette soumission du Multiple à l’Un qui irrigue la métaphysique occidentale jusque dans la conception du Pouvoir comme pensée/praxis de la totalité, les déconstructivistes mettent en avant les hétérotopies et le principe d’altérité qui déconstruisent la contrainte unitaire. D’où l’émergence d’un discours qui se tisse sur des emplois divers du mot « différence » : de la Différance derridienne au Différend que met en scène J.-F. Lyotard. Pour Jacques Derrida, en effet, la différance, où le substantif « différence » s’assujettit au verbe « différer », peut se définir comme un mode opératoire qui consiste à déplacer sans cesse la volonté totalisante du concept vers de nouvelles hétérotopies constituées en réseaux, dont la prolifération et la dissémination ouvrent infiniment, dans la clôture du système, des brèches et des marges, selon la ligne de fuite d’une réalité modulaire et archipélique.49 Dans la même perspective, J.-F. Lyotard emprunte au vocabulaire juridique le terme Différend qui, opposé au « litige » (ce qui peut se trancher par une règle commune), lui permet de penser ces écarts inconciliables, ces fractures irréductibles, ces zones intersticielles, où se manifeste le travail de l’altérité. L’activation des énergies disruptives dans un contexte d’interfaces, détruit l’idée de centre et de totalité et substitue à la raison dialectique la paralogie qui déstabilise toute pensée de système.50 La réflexion de Gilles Deleuze va dans le même sens lorsque les principes de Différence et de Répétition qu’il met en œuvre viennent contrarier la vision linéaire d’une Histoire orientée par le progrès de la conscience rationnelle. Si la pensée de la différence déjoue la dialectique du même et de l’autre en les renvoyant à leur hétérogénéité irréductible, la répétition impulse un procès dynamique qui fait du rythme (rappel et mouvement) le modèle de la temporalité historique contre la téléologie des philosophies de l’Histoire. Une autre notion clé, développée dans Mille plateaux et reprise par Edouard Glissant dans ses essais (Poétique de la Relation et Introduction à une poétique du Divers51) oppose la Racine comme mode d’identification des cultures ataviques au Rhizome dont la prolifération caractérise les cultures composites. Le principe d’exclusivité de la racine sur lequel se fondent les discours de l’origine devient ainsi la figure totalisante de l’ordre unitaire tandis que le rhizome, en différant sans cesse l’origine, nous donne à penser une identité plurielle qui se veut au contraire, pensée de la trace, pensée nomade. Enfin, dans ce dispositif propre à Deleuze, le Pli est un autre opérateur d’altérité qui vient déstabiliser la linéarité de l’Histoire selon Hegel, en y inscrivant, répétition et discontinuité.52 Quant à Michel Foucault, sa mise en cause de la dialectique hégélienne jusque dans la figure du Pouvoir qu’elle implique, l’amène à creuser ces champs d’altérité que le système, pour fonctionner, rejette sur ses marges dans une compulsion d’exclusion. Qu’il s’agisse de la folie, de l’univers carcéral, de l’homosexualité, ces déchets du système témoignent du caractère discriminant de sa fonction de totalisation et de son impuissance à intégrer l’altérité. D’où la nécessité d’une pensée archéologique qui, contre le discours unificateur de l’Histoire, s’attache à mettre à jour les creux et les discontinuités du savoir.53 Mais les philosophes de l’altérité ont déjà en Bataille, un précurseur, lorsque remontant de l’ordre totalitaire et monocéphale du Nazisme au Savoir absolu de Hegel, il met en œuvre une éthique de l’acéphale et de la négation sans emploi qui, dans le sillage d’un Segalen, fait de l’absence, le terme ultime de la déconstruction de l’effet de système. On conçoit à quel point cette pensée de la Différence54, qui se constitue contre la raison dialectique, a pu préparer l’avènement d’un savoir postmoderne et l’exemple de Lyotard nous montre comment, à partir du Différend qui gère le procès d’altérité, s’opère le passage de l’un à l’autre. Ainsi conçue, la postmodernité marque donc une crise de la rationalité, un divorce d’avec les Lumières, qui trouvent leur origine dans l’effondrement des grandes idéologies auquel la chute du mur de Berlin, le 8 novembre 1989, et le démembrement du bloc soviétique, mettent un point d’orgue. Dès lors, l’artiste postmoderne, ne croyant plus au mythe du progrès, se trouve libéré de l’impératif d’innover et peut renouer avec les formes du passé. Il échappe à la contrainte collective et au dogmatisme des avant-gardes. Revenant à une pratique individuelle, il redécouvre la liberté du goût, le droit à l’hétérogène (contre le mythe de la « pureté » en art) et revendique, contre la théorie « terroriste », la dimension ludique de l’acte créateur. Perçu uniquement sous cet angle le postmodernisme peut apparaître comme une pensée crépusculaire qui développe tout un imaginaire de la fin : fin de l’Histoire comme récit (Paul Veyne) et comme méta-récit de légitimation, fin de la métaphysique et des systèmes de pensée totalisants, remplacés par ce que Gianni Vattimo appelle une « pensée faible »55, fin des avant-gardes et dissolution de la catégorie du nouveau. C’est en ce sens que Guy Scarpetta a pu faire du mot postmoderne « le symptôme d’une crise, d’une fin d’époque. »56 On comprend que cette conception, marquée par l’incrédulité et le sens du relatif, ait pu susciter un débat souvent polémique entre les défenseurs plus ou moins convaincus d’un savoir postmoderne, Lyotard, Scarpetta, Baudrillard, Vattimo et ceux pour qui la modernité reste un procès en cours. Il s’agit principalement des théoriciens qui dénoncent le rétrécissement techniciste du procès de rationalisation, comme ceux de l’Ecole de Francfort, Horkheimer, Adorno, Jauss, Habermas, proches des sphères de gauche comme Alain Touraine ou même du marxisme comme Henri Meschonnic qui se refuse à voir la pensée de Marx rejoindre le cimetière des méta-récits. Pour tous ces théoriciens, l’idée même de postmodernité n’est que le masque actuel de la régression, du conservatisme, le signe d’une frilosité face aux nouveaux défis du monde. Dans son essai, Théorie de la modernité57, Jacques Bidet, qui voit en Karl Marx un analyste de la société capitaliste dont la pensée reste toujours d’actualité, se livre à une critique du marxisme-léninisme et fait une distinction entre « marxiste et « marxien ». La théorie marxienne de la modernité rejette l’idée de socialisme comme utopie ultime pour un horizon mobile où les combats en cours, dans le cadre de la lutte des classes, trouvent leur point de convergence. C’est à partir de telles positions que Meschonnic se fait le défenseur de la modernité comme « aventure de l’historicité » avec une violence parfois pamphlétaire : Post-moderne, voué à rejoindre un jour moderne-style. Avec son référent daté, fini. Est d’avance un mouvement du passé.58 Ce conflit qu’illustre le titre du livre de Christian Ruby : Le Champ de bataille : post-moderne/néo-moderne59, peut se résumer dans les positions antagonistes d’Habermas pour qui la modernité est « un projet inachevé » et de Lyotard pour lequel on ne peut faire aujourd’hui « que des choix minimalistes d’écologies provisoires. » c-Habermas/Lyotard, le débat moderne/postmoderne : La question posée par le débat qui, de 1981 à 1984 anime les colonnes de la revue Critique60, conduit donc à se demander si le postmodernisme n’est qu’un néo-conservatisme ouvert à tous les relâchements ou si, en réclamant une « réécriture de la modernité »61, il peut apparaître au contraire comme une crise de la légitimité des valeurs, débouchant sur ce que Luc Ferry appelle un « ultramodernisme ». Le point de départ de l’article d’Habermas est une définition de la postmodernité en architecture, donnée par un critique allemand, lors de la Biennale de Venise en 1980 : « La post-modernité se présente délibérément sous les traits d’une anti-modernité. » D’où il déduit qu’il s’agit d’un « nouveau conservatisme ». Après avoir brossé un tableau de la modernité comme idéal de perfection prôné par « les Lumières françaises », il met en évidence quelques uns des dangers qui la guettent et s’appuyant sur les analyses d’Adorno, soulève la question de la dynamique destructrice des avant-gardes et celle de l’autonomisation de l’art, qui depuis Kant, l’enferme dans une culture d’ « experts », coupée de toute réalité sociale. Il faut, selon Habermas, pour tirer leçon de ces égarements, que l’expérience esthétique renoue avec le vécu, avec l’histoire, afin que la culture, sans faux-dépassements, participe pleinement au projet de modernisation sociale dont l’objet même est d’échapper à la logique économique et administrative du système capitaliste. Dans cette perspective il met en garde contre trois conservatismes. D’abord l’anti-modernisme des « jeunes conservateurs » qui ont fait l’expérience de la modernité esthétique et la rejettent en opposant à la raison instrumentale une affectivité liée à « un fonds archaïque lointain ». On reconnaît ici le déconstructivisme, sous la bannière de Nietzsche : Bataille, Derrida, Foucault. Vient ensuite le pré-modernisme des « vieux conservateurs », ceux qui ne se laissent pas contaminer par la modernité culturelle et prônent un retour à « des positions antérieures à la modernité », auquel incite la problématique écologique. Enfin, le post-modernisme des « néo-conservateurs » dont le sociologue américain Daniel Bell62 fournit un exemple privilégié, consiste à dissocier modernité technique et modernité culturelle de manière à ne pas entraver la croissance capitaliste, l’art, coupé de la science et de la morale, selon la distinction kantienne de la culture en trois sphères autonomes, étant rabattu sur la sphère du privé. Dans sa « Réponse la question : qu’est-ce que le postmoderne ? », J.-F. Lyotard montre, à partir de la question du réalisme, qu’il y a deux types d’idéologies qui s’opposent pareillement mais pour des raisons inverses, à l’expérimentation. Le marxisme, dont se réclame l’école de Francfort, a combattu l’avant-garde. En subordonnant l’artiste au Parti afin de répondre à la demande de réalité du peuple, le Réalisme Socialiste a transformé la modernité esthétique en académisme. Ainsi, non seulement l’attaque contre l’expérimentation est-elle réactionnaire mais l’anti-modernisme relève du totalitarisme et Staline comme Hitler ont persécuté l’avant-garde. A l’inverse, condamner l’expérimentation et l’innovation parce qu’économiquement ils ne répondent pas à l’attente des masses consuméristes du projet capitaliste, relève de la même attitude. L’éclectisme postmoderne, tel que le définit Jenks en architecture, ou la transavangarde dont le but est de liquider l’avant-garde, ne cherchent qu’à répondre à une sous-culture de masse en remplaçant l’œuvre expérimentale par le kitsch. L’anti-modernisme totalitaire ou le postmodernisme kitsch généré par le capital sont deux positions également intenable pour Lyotard qui cherche à définir un autre postmodernisme en montrant que le différend entre le moderne et le postmoderne qu’il postule peut être appréhendé à partir de la catégorie kantienne du sublime. En effet, si le goût témoigne d’un accord entre la capacité de concevoir et celle de présenter qui se manifeste sur le mode du plaisir, le sublime révèle un autre sentiment où le plaisir procède de la souffrance. On y accède quand toutes les représentations d’un objet s’avèrent douloureusement insuffisantes car le sublime implique l’ « imprésentable ». Or l’esthétique moderne qui consiste à faire allusion à de l’imprésentable est une esthétique du sublime mais « nostalgique » parce qu’il continue à offrir à la souffrance de l’impossible présentation, la « consolation des belles formes ». Le postmoderne refuse cette nostalgie qui mobilise des règles convenues et « allègue l’imprésentable dans la présentation même », en dehors de tout code, inventant ses propres lois dans l’advenue aléatoire de l’œuvre. Au-delà de la sophistication même de l’analyse, Lyotard, dans sa réponse à Habermas, nous fait comprendre deux choses. Moderne et postmoderne sont liés dans leur effort commun pour témoigner de l’imprésentable contre le terrorisme de la représentation, contre toute forme de relâchement dont le réalisme socialiste ou l’art kitsch des sociétés consuméristes font un prétexte à la domination du Parti ou à celle des pouvoirs de l’Argent. Mais l’œuvre postmoderne telle que la conçoit Lyotard, ne peut se confondre avec le postmoderne éclectique. Elle reste perpétuellement à inventer, en dehors même des codes qui contraignent l’innovation à n’être que le fantasme du futur dans le présent. En ce sens le postmoderne est une forme exaspérée de la modernité qui rétraoagit sur le projet des Lumières « pour une relance de la question de la modernité », selon l’expression, déjà évoquée, de Marie Redonnet. Si la défense de J.-F. Lyotard peut paraître parfois embrouiller la question, lorsqu’il affirme notamment qu’ « une œuvre ne peut devenir moderne que si elle est d’abord postmoderne », et que « Le postmodernisme ainsi entendu n’est pas le modernisme à sa fin, mais à l’état naissant, et cet état est récurrent », elle montre cependant à quel point, piqué par l’attaque d’Habermas, il refuse de se laisser enfermer dans le cadre d’une pensée néo-conservatrice. Dès lors, le « différend » comme l’a montré Richard Rorty63 porte essentiellement sur l’abandon par Lyotard de toute prétention universalisante, c’est-à-dire nécessairement fondée sur des méta-récits, tandis qu’Habermas continue de penser que l’universalisme reste essentiel à la pensée sociale libérale. C’est cette distinction fondamentale entre pensée totalisante et pensée de la différence qui permet le mieux de comprendre ce qui sépare moderne et postmoderne, comme le souligne encore Jacques Ruby : Mais, que l’on se porte sur un terrain ou sur l’autre, il n’en reste pas moins vrai que l’inversion s’amplifie : ou bien le postulat de la différence, ou bien celui de l’universel ; ou bien la radicale absence de centre, ou bien la réaffirmation d’un centre ; ou bien le divers pur, ou bien l’unité nécessaire.64 Or cette distinction, quoi qu’en pense Luc Ferry qui replace Lyotard dans le parcours des avant-gardes, n’est pas « infinitésimale, sinon inessentielle »65, c’est toute la réprésentation du monde, dans les deux courants de pensée, moderne et postmoderne, qui s’en trouve affectée. |
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