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Origine des sociétés

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Il arrive un point, dit Rousseau, dans le Contrat Social, « où les obstacles qui nuisent à leur conservation (des hommes) dans l'état de nature l'emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s'il ne changeait de manière d'être » (I, 6, début). Expliquer la genèse des sociétés, c'est trouver ces forces antagonistes de l'état de nature. Rousseau reconnaît qu'un tel problème ne peut être résolu que par voie de conjectures « les événements que j'ai à décrire ayant pu, dit-il, arriver de plusieurs manières » (2e Discours, 1re partie, in fine). Mais, outre que ces conjectures ont déjà une grande vraisemblance parce qu'elles se déduisent logiquement de la définition de l'état de nature, le détail des événements qui ont pu avoir lieu importe peu aux conséquences qui seront tirées du système.
La société ne peut naître que si l'homme est empêché d'être tel qu'il vient d'être dit. Mais il ne peut être empêché que par quelque cause qui lui est extérieure ; et puisque le seul milieu extérieur qui l'affecte alors est le milieu physique, c'est dans le milieu physique que doit se trouver la cause. Et, en effet, si la terre avait toujours répondu à ses besoins, on ne voit pas comment l'état de nature aurait pu prendre fin. « Supposez un printemps perpétuel sur la terre ; supposez les hommes, sortant des mains de la nature, une fois dispersés parmi tout cela ; je n'imagine pas comment ils auraient jamais renoncé à leur liberté primitive et quitté la vie isolée, si convenable à leur indolence natu­relle » (Origine des Langues, IX). Et Rousseau appuie cette proposition sur cette remarque que « les climats doux, les pays gras et fertiles, ont été les premiers peuplés et les derniers où les nations se sont formées » (ibid.). Mais les résistances que les hommes rencontrèrent dans la nature stimulèrent toutes leurs facultés. « Des années stériles, des hivers longs et rudes, des étés brûlants qui consument tout, exigèrent d'eux une nouvelle industrie ». Le froid leur donna l'idée de se vêtir des peaux des bêtes qu'ils avaient tuées, le ton­ner­re, un volcan, joint à la nécessité de se protéger l'hiver contre des tempéra­tures exceptionnelles, leur donna l'idée de conserver le feu, etc. Voilà donc que l'intelligence se développe au delà de la sensation, que des besoins nou­veaux s'éveillent, l'équilibre commence à se rompre.
Pour satisfaire ces besoins nouveaux et déjà plus compliqués, le concours d'autrui pouvait être utile. On ne tarda pas à s'en apercevoir. « Instruit par l'expérience que l'amour du bien-être est le seul mobile des actions humaines, il se trouva en état de distinguer les occasions rares où l'intérêt commun devait le faire compter sur l'assistance de ses semblables » (2e Discours, IIe partie). Ainsi se formèrent d'une manière très inconsistante encore les pre­miers troupeaux d'êtres humains. Mille circonstances, qui sont indiquées avec plus de détails dans l'Essai sur l'Origine des Langues, facilitèrent les rappro­chements :
« Les déluges particuliers, les mers extravasées, les éruptions des volcans, les grands tremblements de terre, les incendies allumés par la foudre et qui détruisaient les forêts, tout ce qui dut effrayer et disperser les sauvages habitants d'un pays, dut ensuite les rassembler pour réparer en commun les pertes communes ». - « Les sources et les rivières inégalement dispensées sont d'autres points de réunion d'autant plus nécessaires que les hommes peuvent moins se passer d'eau que de feu » (Essai, IX). De ce premier commerce sortit un commencement de langage. On conçoit qu'entre des hommes ainsi rap­prochés et forcés de vivre ensemble, il dut se former un idiome commun plutôt qu'entre ceux qui erraient librement entre les forêts » (2e Discours, IIe partie).
Ainsi, une première extension des besoins physiques détermine une légère tendance aux groupements ; ces groupements, une fois constitués, suscitent à leur tour des penchants sociaux. Une fois qu'on a pris l'habitude de se rappro­cher, on a besoin de ne plus vivre seuls. « On s'accoutuma à s'assembler. A force de se voir, on ne put plus se passer de se voir encore ». De là naquirent des idées nouvelles, relatives aux rapports des hommes entre eux, devoirs de civilité, devoirs concernant les engagements contractés. Dès lors, une morale embryonnaire existait. Cet état est à peu près celui où se sont arrêtés les sauvages.
Mais les hommes ne s'y tinrent pas. A mesure qu'ils étaient tirés davantage hors de indolence première, que leurs facultés étaient surexcitées par un commerce plus actif, leur esprit s'ouvrait à des notions nouvelles. C'est ainsi que le principe de l'agriculture se révéla à quelques-uns d'entre eux. Les autres arts en dérivèrent. L'idée d'utiliser le fer pour les travaux agricoles se présenta naturellement ; de là une première division du travail, la métallurgie d'un côté, le labourage et l'agriculture de l'autre. Puis la culture des terres nécessita leur partage ; de la propriété une fois reconnue découlèrent les premières règles de justice. La lice était dès lors ouverte à toutes les inégalités. A l'état naturel, les hommes diffèrent peu les uns des autres et surtout: rien ne les incite à mettre en saillie les différences qui les distinguent, à les développer et à les accen­tuer. Mais désormais une prime était offerte à celui qui ferait le plus et le mieux ; la concurrence mettait tous les individus aux prises par cela seul que les convoitises étaient allumées. « C'est ainsi que l'inégalité naturelle se déploie insensiblement avec celle de combinaison et que les différences des hommes, développées par celles des circonstances, se rendent plus sensibles, plus permanentes dans leurs effets et commencent à influer dans la même proportion sur le sort des particuliers » (2e Discours, Ile partie).
Mais du moment qu'il y eut des puissants et des misérables, des riches et des pauvres, « la société naissante fit place au plus horrible état de guerre : le genre humain, avili et désolé, ne pouvant plus retourner sur ses pas ni renon­cer aux acquisitions malheureuses qu'il avait faites... se mit lui-même à la veille de sa ruine » (ibid.). Ainsi l'état de guerre n'est pas l'origine de l'état social, comme le pensait Hobbes, c'en est, au contraire l'effet. Il faut qu'une première association ait déchaîné leurs passions, étendu leur intelligence, rompu en un mot, l'équilibre originel pour qu'ils aient eu la pensée de chercher à s'assurer un bonheur autre que celui dont ils jouissaient et cela au détriment les uns des autres. Mais une fois que cette calamité se fut abattue sur l'huma­nité, le riche, qui, ayant le plus à perdre, était le plus éprouvé, en vint naturel­lement à concevoir « le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l'esprit humain : ce fut d'employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l'attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires ». Dans cette vue, il proposa à ses compagnons d'instituer des règlements de justice et de paix auxquels tous fussent obligés de se conformer, c'est-à-dire de réunir toutes les forces particulières en un pouvoir suprême qui protégeât et défendit tous les membres de l'association. Ainsi se fondèrent les lois et les gouvernements.
Telles sont les origines de l'état civil. Si l'on songe aux termes dans lesquels le problème se posait pour Rousseau, on ne peut pas ne pas admirer l'ingéniosité dialectique avec laquelle il s'en tire. Il part de l'individu et sans prêter à ce dernier la moindre inclination sociale, sans [...] 1 lui attribuer d'inclinations contraires, de nature tout au moins à rendre la société nécessaire par les conflits et les maux qu'elles engendreraient, il entreprend d'expliquer comment un être, aussi foncièrement indifférent à tout ce qui est vie com­mune, a été amené à former des sociétés. C'est comme si, en métaphysique, après avoir posé que le sujet se suffit à soi-même, on entreprenait d'en déduire l'objet. Le problème est évidemment insoluble et, par conséquent, on peut être assuré par avance que la solution proposée par Rousseau est grosse de contradictions. Mais il s'en faut qu'elle ne soit pas spécieuse ; et c'est ce qu'il importe de comprendre. Pour en bien saisir la suite, il faut d'abord avoir pré­sent à l'esprit combien est instable l'équilibre originel. Il ne faut pas oublier, en effet, que si la vie sociale n'existe pas dans le principe, les germes en sont dès lors donnés. Ils sont à l'état d'enveloppement ; mais que des circonstances favorables se rencontrent et ils ne pourront pas ne pas se développer. L'hom­me ne sent pas alors le besoin de se perfectionner, mais il est dès lors perfec­tible. C'est même là, dit Rousseau, la qualité spécifique qui le distingue le plus de l'animal (2e Discours, 1re partie). Il n'est donc pas, comme la bête, fermé au changement ; son intelligence et sa sensibilité ne sont pas prises dans des moules définis et immuables. Mais il y a en lui une cause d'instabilité toujours latente, qu'un rien peut faire passer à l'acte. Il faudrait que le milieu restât perpétuellement immobile, invariable, pour que l'homme ne variât pas ; ou plutôt, il faudrait que tout dans le milieu répondit exactement à l'organisation naturelle, sans que rien vînt le gêner, pour qu'elle restât intacte. Rien donc de plus précaire. Or, une fois l'équilibre rompu, c'en est fait ; les désordres s'engendrent les uns les autres. Une fois que la borne naturelle est franchie, il n'est plus rien qui contienne la nature dévoyée. Les passions s'engendrent les unes les autres ; elles stimulent l'intelligence, celle-ci vient leur offrir des objectifs nouveaux qui les excitent, les exaspèrent. Les satisfactions mêmes qui leur sont accordées les rendent plus exigeantes. « Le superflu éveille la convoitise ; plus on obtient, plus on désire » (fragment intitulé Distinction fondamentale, extrait des manuscrits de Neufchâtel, édition Dreyfus-Brisach, 312). C'est ainsi que les hommes se trouvent avoir de plus en plus besoin les uns des autres, et par cela même, tombent de plus en plus dans un état de dépendance mutuelle. C'est ainsi que naturellement on sort de l'état de nature.
La formule paraît contradictoire ; elle exprime pourtant bien la pensée de Rousseau. Attachons-nous à la comprendre.
Ce sont des causes naturelles qui, peu à peu, amènent l'homme à former des sociétés. Mais la société n'est pas pour cela chose naturelle, parce qu'elle n'est pas impliquée logiquement dans la nature de l'homme. L'homme n'était pas nécessité par sa constitution primitive à la vie sociale. Les causes qui ont donné naissance à cette dernière sont extérieures à la nature humaine ; elles sont d'ordre adventice. Rousseau va même jusqu'à dire qu'elles sont fortuites, qu'elles auraient pu ne pas être. « Après avoir montré, dit Rousseau, que les vertus sociales ne pouvaient jamais se développer d'elles-mêmes, qu'elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa condition primitive, il me reste à considérer et à rapprocher les diffé­rents hasards qui ont pu amener l'homme et le monde au point où nous les voyons » 2e Discours, 1re partie, in fine). En effet, la société se constitue parce que les hommes ont besoin les uns des autres ; or, naturellement, cette mutuelle assistance ne leur est aucunement nécessaire. Chacun peut se suffire. Il faut donc que des circonstances extérieures viennent augmenter les besoins et par conséquent changer la nature de l'homme.
Mais ce n'est pas tout, il est encore une autre raison pour dire de la société qu'elle n'est pas naturelle. Elle est en quelque sorte artificielle au deuxième degré. Non seulement cette interdépendance réciproque, qui est la première cause motrice de l'évolution sociale, n'est pas fondée dans la nature de l'homme, mais encore, une fois qu'elle existe, elle ne suffit pas à elle seule à faire des sociétés. Il faut qu'à cette première base, qui est déjà un produit de l'art humain, quelque chose d'autre se surajoute qui vient de la même origine. En effet, ce commerce, tant qu'il n'est pas réglé et organisé d'une manière défi­nie, ne constitue pas une société. Il lui manque « cette liaison des parties qui constitue le tout » (Manuscrit de Genève, chap. II, p. 248 de l'édition Dreyfus). Une société, c'est « un être moral qui a des qualités propres et distinctes de celles des êtres particuliers qui la constituent, à peu près comme les composés chimiques ont des propriétés qu'ils ne tiennent d'aucun des mixtes qui les composent. Si l'agrégation résultant de ces vagues relations formaient vraiment un corps social, il y aurait une sorte de sensorium com­mun qui survivrait à la correspondance de toutes ces parties ; le bien et le mal publie ne seraient pas seulement la somme des biens ou des maux particuliers comme dans une simple agrégation, mais il résiderait dans la raison qui les unit ; il serait plus grand que cette somme et loin que la félicité publique fût établie sur le bonheur des particuliers c'est elle qui en serait la source » (ibid., p. 249). Or le seul fait que les hommes ont l'idée qu'ils peuvent se rendre des services, qu'ils ont pris l'habitude de s'en rendre, joint même au sentiment qu'il y a entre eux tous quelque chose de commun, qu'ils sont tous membres du genre humain, tout cela réuni ne les groupe pas en une individualité morale, d'un genre nouveau, ayant sa physionomie et sa constitution propre. Ce n'est donc pas une société. Ainsi « il est certain que le genre humain n'offre à l'esprit qu'une idée purement collective qui ne suppose aucune union réelle entre les individus qui le constituent ».
Ce remarquable passage prouve que Rousseau avait un sentiment très vif de la spécificité du règne social ; il le concevait très nettement comme un ordre de faits hétérogènes par rapport aux faits purement individuels. C'est un monde nouveau qui se surajoute au monde purement psychique. Une telle conception est bien supérieure. à celle même de théoriciens récents, comme Spencer, qui croient avoir fondé en nature la société quand ils ont fait voir que l'homme a une vague sympathie pour l'homme et qu'il a tout intérêt à échan­ger des services avec ses semblables. De tels sentiments peuvent bien assurer entre les individus des contacts passagers ; mais ces rapprochements intermit­tents et superficiels, auxquels manque, selon le mot de Rousseau, « cette liaison des parties qui constitue le tout » ne sont pas des sociétés. C'est ce qu'a compris Rousseau. Pour lui, la société n'est rien si elle n'est pas un corps un et défini, distinct de ses parties. Le corps politique, dit-il ailleurs, pris indivi­duellement peut être considéré comme un corps organisé, vivant et semblable à celui de l'homme. Le pouvoir souverain représente la tête... les citoyens sont le corps et les membres qui font mouvoir, vivre et travailler la machine et qu'on ne saurait blesser en aucune partie qu'aussitôt l'impression douloureuse ne s'en porte au cerveau, si l'animal est dans un état de santé » (Économie Politique). Seulement, comme il n'y a de réel et de naturel que l'individu, il en résulte que le tout ne peut être qu'un être de raison. « Le corps politique n'est qu'un être de raison » (Fragm. Des Dist. fond., édition Dreyfus, p. 308). Ce sont les individus qui le créent de leurs propres mains, et comme ils restent tout le substantiel de l'assemblage ainsi constitué, celui-ci n'atteint jamais le même degré d'unité et de réalité qu'ont les oeuvres de la nature : « La diffé­rence de l'art humain à l'ouvrage de la nature se fait sentir dans ses effets. Les citoyens ont beau s'appeler membres de l'État, ils ne sauraient s'unir comme de vrais membres le sont au corps ; il est impossible de faire que chacun d'eux n'ait pas une existence individuelle et séparée par laquelle il peut seul suffire à sa propre conservation » (ibid., p. 310). Rousseau ignorait qu'il y a des orga­nis­mes naturels où les parties ont la même individualité.
Ce n'est pas seulement le corps politique qui est un être de raison, mais aussi la famille. Elle est bien, si l'on veut, un groupe naturel en ce sens, en tant que les enfants sont unis aux parents par le besoin qu'ils ont d'eux pour pouvoir se conserver. Mais ce besoin ne dure qu'un temps. Quand l'enfant est en état de se suffire, il ne reste attaché à ses parents que s'il le veut bien. Il n'y a rien dans l'existence des choses qui l'oblige à demeurer associé avec ses ascen­dants. « S'ils continuent de rester unis, ce n'est plus naturellement » (Contrat,' 1, 2). Mais il résulte de nombreux passages que cette association conventionnelle fut la première qui se forma. Parfois même 1, il semble la considérer comme contemporaine de l'état le plus primitif.
En résumé, toute société est un être artificiel à la fois parce que l'homme n'en a pas naturellement besoin et qu'elle est essentiellement un corps orga­nisé, alors qu'il n'y a pas de corps sociaux parmi les corps naturels. Ces deux idées, que nous sommes habitués à opposer l'une à l'autre, la conception de la société comme un être de raison et la conception de la société comme un organisme, se rencontrent toutes deux chez Rousseau, et, bien loin qu'il soit passé de l'une à l'autre par suite d'une évolution consciente ou inconsciente, qu'il aurait cherché à dissimuler au publie et peut-être à lui-même, elles sont étroitement solidaires dans sa pensée. L'une lui paraît impliquer l'autre. C'est parce que la société est un organisme qu'elle est une oeuvre d'art. Car d'une part, elle est, de ce point de vue, quelque chose de supérieur aux individus, alors qu'il n'y a rien dans la nature au de la des individus. Sans doute, formu­lée en ces termes, la théorie peut apparaître contradictoire. Il peut paraître plus logique de dire que, s'il y a quelque chose au-dessus des indivi­dus, il y a quelque chose en dehors d'eux. Mais c'est toujours pour l'esprit un travail laborieux que celui qui a pour effet d'étendre le cercle des choses naturelles et il recourt à toute sorte de subterfuges et d'échappatoires avant de se résigner à modifier aussi gravement le système des idées. La contradiction est-elle moindre chez Spencer qui, d'un côté, fait de la société un produit de la nature, un être vivant au même titre que les autres êtres, et qui, de l'autre, la dépouille de tout caractère spécifique en la réduisant à n'être qu'une juxtaposition mécanique d'individus ? Rousseau tout au moins s'efforce de résoudre le problème sans abandonner aucun des deux principes en présence : le principe individualiste qui est à la base de sa théorie de l'état de nature comme à la base de la théorie du droit naturel chez Spencer : et le principe contraire, que l'on devrait pouvoir appeler le principe socialiste, si le mot n'avait pas un tout autre sens dans la langue des partis, et qui est à la base de sa conception organique de la société. Nous verrons que la coexistence de ces deux princi­pes explique le double aspect que présentent non seulement la philosophie sociale de Rousseau, ce qu'on pourrait nommer sa sociologie, mais encore ses doctrines politiques.
Mais cela posé, convient-il d'aller plus loin ? Étant donné que la société n'est pas dans la nature, faut-il en conclure qu'elle est contre nature, c'est-à-dire qu'elle est et ne peut être qu'une corruption de la nature humaine, le résultat d'une sorte de chute et de dégénérescence ; en un mot, qu'elle est par elle-même un mal, qu'on peut réduire, non faire disparaître?
Il faut distinguer. Telle qu'elle est actuellement, elle est certainement une monstruosité anormale qui ne s'est constituée et ne se maintient que par un concours de circonstances accidentelles et déplorables. En effet, le dévelop­pement social a suscité des inégalités artificielles qui sont tout à fait contraires à celles que comporte l'état de nature. L'inégalité naturelle ou physique est celle qui « consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps et des qualités de l'esprit ou de l'âme ; l'autre, qu'on peut appeler inéga­lité morale ou politique, dépend d'une sorte de convention... [Elle] consiste dans les différents privilèges dont quelques-uns jouissent au préjudice des autres, comme d'être plus riches, plus honorés, plus puissants qu'eux » (2e Discours, début). Ces conventions ont pour effet de mettre entre les mains d'individus, ou de certains groupes d'individus, qui à l'état de nature ne seraient pas supérieurs aux autres, parfois même leur seraient inférieurs, des forces exceptionnelles qui leur confèrent, par conséquent, une supériorité contre nature. « Il est manifestement contre la loi de nature, de quelque manière qu'on la définisse, qu'un enfant commande à un vieillard, qu'un imbé­cile conduise un homme sage et qu'une poignée de gens regorge de superflui­tés tandis que la multitude affamée manque du nécessaire » (2e Discours, dernières lignes). C'est surtout l'institution conventionnelle de l'hérédité qui a suscité ces inégalités artificielles. D'ailleurs, à l'état de nature, c'est à peine si l'inégalité existe. C'est l'évolution sociale qui en stimule le développement et surtout « elle devient stable et légitime par l'établissement de la propriété et des lois ».
Cette première violation de la loi de nature en a entraîné une autre. Parce que les hommes sont devenus inégaux, ils sont tous tombés sous la dépen­dance les uns des autres. La société, par suite, est faite de maîtres et d'escla­ves. Et les maîtres eux-mêmes sont esclaves en un sens de ceux qu'ils dominent. « Tel se croit maître des autres qui ne laisse pas d'être plus esclave qu'eux » (Contrat I, 1). « La domination même est servile, quand elle tient à l'opinion » (Émile, II). Car on dépend des préjugés de ceux qu'on gouverne avec des préjugés. Or cette dépendance mutuelle des hommes est contre nature. Naturellement, les hommes sont indépendants les uns des autres. Tel est le sens de la fameuse proposition : « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers ». A l'état naturel, il ne dépend que de la nature, du milieu physique, c'est-à-dire des forces impersonnelles, invariables, qui ne sont entre les mains d'aucun individu en particulier, mais qui dominent tous les individus également.
Cette impersonnalité des forces physiques, et la constance qui caractérise leur mode d'action, sont certainement, aux yeux de Rousseau, un des signes auxquels on reconnaît ce qui est normal, fondé, de ce qui est anormal et accidentel. Dans sa pensée, ce qui est bon doit avoir un certain degré de nécessité. Aussi, une des raisons qui lui font regarder comme morbide l'état social actuel, c'est l'extrême instabilité qu'il présente. Dès qu'un commerce a commencé entre les hommes, « naissent, dit-il, des multitudes de rapports sans mesure, sans règle, sans consistance, que les hommes altèrent et chan­gent continuellement, cent travaillant à les détruire pour un qui travaille à les fixer » (Manuscrit de Genève, II, édit. Dreyfus, 247). Et dans l'Émile : « Tout est mêlé dans cette vie, on n'y reste pas deux moments dans le même état. Les affections de nos âmes ainsi que les modifications de nos corps y sont dans un flux perpétuel (II) ». C'est que les volontés particulières sont toutes contraires les unes aux autres. Chacune suit son sens et, par conséquent, elles se heurtent toutes tumultueusement. Tantôt l'une l'emporte et tantôt l'autre ; la manière dont elles se combinent et se subordonnent les unes aux autres est donc à chaque instant bouleversée 1. « Il y a deux sortes de dépendances : celle des choses qui est de la nature, celle des hommes qui est de la société. La dépen­dance des choses ne nuit point à la liberté et n'engendre pas de vices ; la dépendance des hommes, étant désordonnée, les engendre tous et c'est par elle que le maître et l'esclave se dépravent mutuellement » (Émile, II). C'est qu'en effet, quand l'homme ne dépend que des choses, de la nature par conséquent, comme ses besoins sont en rapport avec ses moyens, il vit néces­sairement dans un état d'équilibre stable ; l'ordre se réalise automati­quement. L'homme est alors vraiment libre, car il fait tout ce qu'il veut, parce qu'il ne veut que ce qu'il peut. « L'homme vraiment libre ne veut que ce qu'il peut et fait ce qui lui plait » (Émile, II).
La liberté telle que la conçoit Rousseau résulte donc d'une sorte de nécessité. L'homme n'est libre que quand une force supérieure à lui s'impose à lui, à condition toutefois qu'il accepte cette supériorité et que sa soumission ne soit pas obtenue par des mensonges et des procédés artificiels. Il est libre s'il est contenu ; tout ce qu'il faut, c'est que l'énergie qui le contient soit réelle, et non de pure fiction comme celle qu'a développée la civilisation. Car c'est à cette condition seule qu'il peut vouloir cette domination. C'est pourquoi Rous­seau ajoute : « Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes deviendrait alors celle des choses » (Émile, II).
Mais si l'état civil, tel qu'il est, viole la loi de nature, en est-il de même de tout état civil ? Le mal actuel est-il impliqué nécessairement dans toute organisation sociale, ou bien au contraire résulte-t-il d'une erreur, susceptible d'être corrigée ? Y a-t-il entre l'état de nature et la vie en société une antithèse irréductible, ou bien quelque conciliation est-elle possible ?
On a souvent prêté à Rousseau cette opinion que la perfection n'était possible pour les hommes que dans l'isolement, qu'ils étaient condamnés à se corrompre et à dégénérer dès qu'ils se mettaient à vivre ensemble. L'âge d'or serait tout entier derrière nous et nous l'aurions perdu sans retour du jour où nous aurions renoncé à la sainte simplicité des temps primitifs. Nous nous en écarterions toujours davantage à mesure que nous nous engageons davantage dans le réseau des liens sociaux. De ce point de vue, le Contrat Social devient inintelligible. Car si la société est par elle-même un mal, il n'y a, semble-t-il, à s'en occuper que pour tâcher de la réduire à son moindre développement possible, et l'on ne comprend plus tant de soins et d'efforts pour lui donner une organisation positive. Surtout la part importante qui lui est faite, ainsi qu'à la discipline collective, l'étroite subordination où est placé, à certains égards, l'individu, sont tout à fait inexplicables.
Assurément, entre l'état civil qu'il a sous les yeux et l'état de nature, Rousseau n'hésite pas et préfère le second ; car c'est un état de perfection en son genre. Que, parfois même, il ait pu se laisser entraîner à des expressions 'violentes à propos desquelles on peut se demander si elles visent seulement les sociétés présentes ou toute société en général, c'est possible. Étant donné les difficultés de l'entreprise sociale, on conçoit qu'il se soit laissé aller à regretter les circonstances qui ont rendu impossible l'isolement primitif. Mais rien n'autorise à supposer qu'à ses yeux cet état de perfection soit le seul possible, qu'un autre, d'un genre différent, mais de valeur au moins égale, ne puisse être défini et institué par rapport à la vie en société. Une première raison qui ne permet pas de prêter à Rousseau le pessimisme radical qu'on lui a attribué, c'est que le germe de la vie sociale est donné dans l'état de nature. Pour que l'équilibre originel pût se maintenir indéfiniment, il faudrait que l'homme fût réfractaire à tout changement, qu'il ne fût pas perfectible. Or, ce qui le distingue le plus de l'animal, « c'est la faculté de se perfectionner, facul­té qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres et réside parmi nous, tant dans l'espèce que dans l'individu » (2e Discours, 1re partie).
Il est vrai que cette perfectibilité sommeille dans l'homme naturel tant que les circonstances ne viennent pas la solliciter. Il reste pourtant qu'elle est la­tente dès ce moment ; et par conséquent la série des événements qui en résul­tent, ne saurait être regardée comme nécessairement contre nature, puisqu'elle est dans la nature. Ils peuvent suivre un cours anormal, mais ils n'y sont pas prédéterminés par leurs causes. De même la raison, qui est au milieu social ce que l'instinct est au milieu physique, a été suscitée en l'homme par la Provi­dence (2e Discours) ; c'est donc que la vie sociale n'est pas contraire à l'ordre providentiel.
D'un autre côté, si l'état civil actuel est imparfait, il ne laisse pas d'avoir des perfections qui ne se retrouvent pas dans l'état de nature. Il ne faut pas oublier, en effet, que si l'homme naturel n'est pas méchant, il n'est pas bon, .que la moralité n'existe pas pour lui. S'il est heureux, il ne connaît pas son bonheur. Leur félicité « est insensible aux stupides hommes des temps primi­tifs » (Dreyfus, p. 248). Dans le second Discours, Rousseau, tout en mettant en relief les misères qu'engendre la civilisation, telle qu'elle est, n'en méconnaît pas la grandeur; il parait seulement hésiter pour savoir s'il y a compensation. « Il est à propos de suspendre le jugement que nous pourrions porter sur une telle situation jusqu'à ce que, la balance en mains, on ait examiné si le progrès de leurs connaissances est un dédommagement suffisant des maux qu'ils se font mutuellement à mesure qu'ils s'instruisent davantage » (1re partie). Mais alors, s'il y a quelque moyen de corriger ou de rendre impossibles ces imperfections, la grandeur restera seule et l'on pourra se de­man­der si cette perfection nouvelle ne sera pas supérieure à celle de l'origine. Il restera, il est vrai, que la première aura été laborieusement acquise, mais il ne semble pas que Rousseau se pose la question de savoir si, dans ces conditions, elle sera trop chèrement achetée. La question est oiseuse d'ailleurs, car les circonstances qui rendent la société nécessaire sont données. La perfection hypothétique de l'état de nature est donc dès lors impossible.
Or, que ces vices actuels de l'état civil ne soient pas nécessaires, c'est ce que Rousseau affirmait dès le second Discours 1. - Comment la Société peut-elle être organisée de manière à assurer notre plus grand bonheur et perfec­tionnement ? C'est ce que le Contrat Social a pour objet de montrer.

« Le “Contrat social” de Rousseau »
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