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De la loi en général


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Les chapitres I à VI du second livre ont considéré le souverain au repos ; les chapitres VI à XII le considèrent à l'état de mouvement. Du point de vue statique, Rousseau passe au point de vue dynamique. Le corps politique est formé; il va nous le montrer vivant.
L'acte par lequel se manifeste la volonté souveraine, c'est la loi. Elle a pour objet de fixer les droits de chacun, de manière à assurer l'équilibre des parties dont est faite la société. C'est là, en définitive, l'objet même et la raison d'être de l'organisation sociale. Aussi Rousseau ne craint-il pas de dire qu'elle est « par rapport aux membres de l'État la source du juste et de l'injuste » (Économie Politique). Ce n'est pas que la justice puisse être créée arbitraire­ment par un acte de volonté, comme l'entendait Hobbes par exemple. « Ce qui est bien et conforme à l'ordre est tel par la nature des choses et indépendam­ment des conventions humaines ? Toute justice vient de Dieu » (II, 6). Mais cette justice immanente aux choses n'est que virtuelle ; il faut la faire passer à l'acte. La loi divine est sans action tant qu'elle ne devient pas une loi humaine.
Telle est la fonction de la loi, qui se confond avec la fonction même du souverain, arbitre supérieur des intérêts particuliers. Mais en quoi consiste-t-elle ? Elle se définit naturellement en fonction de la volonté générale. Elle résulte de l'application de toutes les volontés au corps de la nation dans son ensemble. « Quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il se forme alors un rapport, c'est de l'objet tout entier
sous un point de vue à l'objet tout entier sous un autre point de vue... C'est cet acte que j'appelle une loi » (II, 6). Preuve nouvelle qu'il n'y a au fond qu'une différence de point de vue entre l'arbitre et les parties, le corps de la société et la masse des individus, quelque effort que fasse Rousseau pour mettre l'un au-dessus de l'autre.
De là résultent plusieurs conséquences : 1° La loi, comme la volonté générale qu'elle exprime, ne peut avoir d'objet particulier. Elle peut bien créer des privilèges, non les assigner nommément à quelqu'un. Elle ignore les individus en tant qu'individus. C'est le contraire que soutenait Hobbes : « Les lois sont faites pour Titus et pour Caius, et non pas pour le corps de l'État » (De Cive, XII). La raison de cette différence, c'est que Hobbes admettait une ligne de démarcation nettement tranchée entre le souverain et la multitude des sujets. Le premier était extérieur aux seconds et dictait à chacun d'eux ses volontés. Le point d'application de l'activité souveraine était donc nécessaire­ment un individu ou des individus, situés en dehors de cette activité. Pour Rousseau, le souverain, tout en dépassant infiniment les particuliers en un sens, n'en est pourtant qu'un aspect. Quand donc il légifère sur eux, c'est sur lui qu'il légifère, et c'est en eux que réside cette puissance législative qui s'exerce par lui. 2° Pour la même raison, la loi doit émaner de tous. Elle réunit « l'universalité de la volonté à celle de l'objet ». Ce qu'un homme ordonne n'est jamais une loi, mais un décret, un acte de magistrature, non de souve­raineté. 30 Enfin, puisque c'est le corps de la nation qui légifère sur lui-même, la loi ne peut être injuste « puisque nul n'est injuste envers lui-même » (ibid.). Le général est le critère du juste ; or la volonté générale va au général par nature. Ce sont les magistrats qui faussent la loi, parce qu'ils sont pour elle des intermédiaires individuels (Voir 9e Lettre de la Montagne).
Mais le peuple ne se suffit pas à lui-même pour faire la loi. S'il veut toujours le bien, il ne le voit pas toujours. Il faut quelqu'un pour éclairer son jugement. C'est le rôle du législateur.
On ne peut pas n'être pas surpris de voir Rousseau accorder une telle importance au législateur. C'est nécessairement un individu ; et il semble qu'il y ait une sorte de contradiction à faire d'un individu la source de la loi, alors qu'on a présenté l'individu comme la source de l'immoralité. Rousseau s'en rend compte. Il reconnaît que par elle-même la nature humaine n'est pas adé­quate à une telle fonction ; car il faudrait pour cela un homme qui connût à fond le cœur humain et qui, en même temps, fût assez impersonnel pour planer au-dessus des passions humaines et pour dominer le particularisme des intérêts. Un tel personnage ne peut donc être qu'un « être extraordinaire », une sorte de Dieu que Rousseau postule pour ainsi dire, comme la condition nécessaire de toute bonne législation, sans avoir aucune assurance que cette condition soit toujours donnée. « Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes ».
La difficulté ne vient pas seulement de ce qu'un génie extraordinaire est indispensable pour cette mission, mais encore de l'espèce d'antinomie qu'elle implique. Il s'agit de dénaturer la nature humaine, de transformer le tout en partie, l'individu en citoyen (II, 7). Or, de quel pouvoir dispose le législateur pour accomplir une œuvre aussi laborieuse ? D'aucun. Il ne saurait, en effet, avoir entre les mains aucune force effective pour réaliser ses idées ; car, autrement, il se mettrait à la place du souverain. Ce serait un particulier qui commanderait aux hommes ; si sage que puisse être une volonté individuelle, elle ne saurait se substituer à la volonté générale. « Celui qui commande aux lois ne doit pas commander aux hommes ». Il ne peut que proposer. Le peuple seul décide... « Ainsi l'on trouve à la fois, dans l'ouvrage de la législation, deux choses qui semblent incompatibles : une entreprise au-dessus de la force humaine et, pour l'exécuter, une autorité qui n'est rien » (ibid.). Comment donc se fera-t-il obéir ? Qu'on songe surtout que, au moment où il entreprend cette tâche, il n'y a pas encore de mœurs sociales constituées qui la lui facili­tent. Que de chances il a pour n'être pas compris. « Pour qu'un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique, il faudrait que l'effet pût devenir la cause et que les hommes fussent avant les lois ce qu'ils doivent devenir par elles » (ibid.).
Historiquement, les législateurs n'ont triomphé de ces difficultés qu'en revêtant un caractère religieux. De cette façon, les lois de l'État prenaient aux regards des peuples la même autorité que celles de la nature, puisque les unes et les autres avaient la même origine. Les hommes s'inclinaient plus volontiers « en reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l'homme et dans celle de la cité » (II, 7). Il est dont nécessaire que, à l'origine des nations, la religion serve « d'instrument » à la politique (II, 7, dernières lignes). Rous­seau, toutefois, n'entend pas dire par là que, pour fonder une société, il suffise de faire habilement parler les oracles. Ce qui doit imposer ce respect religieux, c'est avant tout la personne même du législateur, le génie qui parle en lui. « La grande âme du législateur est le seul miracle qui doit prouver sa mission ». C'est peut-être ce qui permet de concevoir comment, même dans l'avenir, ces sortes d'apothéoses ne lui paraissent pas tout à fait impossibles.
Mais ces conditions nécessaires d'une bonne législation ne sont pas encore épuisées. Ce n'est pas assez qu'un législateur guide l'activité collective appli­quée au corps de la nation. Il faut encore que le peuple soit lui-même dans des conditions déterminées.

1° Quand la nature humaine est fixée, elle ne se laisse plus dénaturer. La transformation si profonde que doit opérer le législateur suppose que l'homme est encore malléable. Elle n'est donc possible que chez des peuples qui ne sont pas encore trop avancés en âge, trop dominés par les préjugés. Mais ce serait une autre erreur que de la tenter prématurément. Un peuple trop jeune n'est pas encore mûr pour la discipline : on ne pourrait lui imposer qu'un ordre extérieur. Il y a donc un instant radical qu'il faut choisir et qu'on ne retrouve plus. Sans doute, des révolutions peuvent parfois remettre la matière sociale à l'état plastique, en brisant complètement les vieux cadres. Mais ces crises salutaires sont rares, et, pour être efficaces, il faut qu'elles ne soient pas trop éloignées des origines. Car une fois que les forces sociales sont émoussées, que « le ressort civil est usé », les troubles peuvent détruire ce qui existait sans rien restaurer à la place.
2° Il faut que les dimensions du peuple soient normales. Il faut qu'il ne soit pas trop grand ; car, alors, il ne saurait avoir l'homogénéité sans laquelle la volonté générale est impossible. Il faut aussi qu'il ne soit pas tellement petit qu'il ne puisse se maintenir. Mais si ces deux conditions sont importantes, elles ne le sont pas également. La première prime la seconde ; car, avant tout, ce qui importe, c'est une bonne constitution intérieure, et elle est impossible si l'État est trop étendu. Rien de moins étonnant que cette remarque de Rousseau. Tout le Contrat Social tend à l'établissement d'une petite société, sur le modèle de la Cité Antique ou de la République de Genève.

3° Il faut que le peuple, au moment où il est institué, « jouisse de l'abon­dance et de la paix ». Car c'est un moment de crise où le corps politique « est moins capable de résistance et plus facile à détruire » (II, 10).
On voit combien, d'après Rousseau, l'institution d'une législation est une oeuvre délicate, compliquée, laborieuse et d'une succès incertain. Il faut que, par un heureux mais imprévisible accident, un législateur se rencontre qui guide le peuple et on a vu qu'il n'y en avait que de loin en loin et comme par miracle. Il faut que le peuple ait juste le degré de maturité nécessaire, les dimensions normales, soit dans un état intérieur convenable. Si l'une ou l'autre de ces conditions font défaut, l'entreprise est manquée. Une telle conception résulte logiquement des prémisses posées par Rousseau, en même temps qu'elle explique son pessimisme historique. Si la société n'est pas nécessaire­ment contraire à la nature, elle n'en découle pas naturellement. C'est donc une opération forcément difficile que celle qui a pour objet de développer des germes qui, sans doute, existent en eux-mêmes, mais sont infiniment éloignés de l'acte et de trouver une forme de développement qui leur convienne sans contredire les tendances les plus fondamentales de l'homme naturel. Mettre en équilibre stable des forces qui ne sont pas constituées naturellement pour former un tout systématique, le faire sans violence, changer l'homme tout en respectant sa nature, est en effet une tâche qui peut passer pour excéder les forces humaines. Et l'on comprend que Rousseau ne soit pas surpris du petit nombre de cas historiques où, suivant lui, l'humanité s'est un peu rapprochée de cet idéal.


« Le “Contrat social” de Rousseau »

Des lois politiques en particulier


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Les lois peuvent avoir pour objet d'exprimer le rapport du tout au tout, c'est-à-dire de l'ensemble des citoyens considérés comme souverain à l'ensem­ble des citoyens considérés comme sujets ; ce sont les lois politiques. Elles énoncent la manière dont la société se constitue. Les lois civiles sont celles qui déterminent les rapports du souverain avec les sujets ou des sujets les uns avec les autres ; les lois pénales, celles qui édictent les sanctions des autres lois (ce qui ramène la sanction civile à la sanction pénale). En dehors de ces trois sortes de lois, Rousseau en distingue une quatrième : ce sont les mœurs, les coutumes et surtout l'opinion qui, dit-il, sont la clef de voûte du système social (II, 12, in fine). Par là, il entend ces manières collectives de penser et d'agir qui, sans prendre une forme explicite et consacrée, déterminent l'intelli­gence et la conduite des hommes tout comme feraient des lois proprement dites. Ce n'est pas une vue sans intérêt que d'avoir rapproché aussi étroitement la loi écrite de la coutume diffuse.
Entre ces différentes sortes de lois, Rousseau ne s'occupe que des premiè­res qui sont seules relatives à la constitution de l'ordre social.
De même que la volonté individuelle ne peut se réaliser au dehors qu'à l'aide d'une énergie physique, la volonté générale ne peut s'actualiser que par l'intermédiaire d'une force collective. Cette force, c'est la puissance exécutive ou le gouvernement. Le gouvernement est donc une sorte de médiateur plasti­que entre la volonté souveraine et la masse des sujets auxquels elle doit s'appliquer ; c'est l'intermédiaire entre le corps politique conçu comme souve­rain et le corps politique comme État. Son rôle n'est pas de faire des lois, mais de veiller à leur exécution. Le prince est l'ensemble des individus chargés de ces fonctions.
La force gouvernementale peut donc être considérée comme une moyenne proportionnelle dont les extrêmes sont le souverain et l'État ; c'est-à-dire que le souverain est au gouvernement comme le gouvernement est à l'État. Le premier donne des ordres au second qui les transmet au troisième. Le lien entre ces trois termes est tellement étroit que l'un d'eux implique les autres et ne peut varier sans que les autres varient. Par exemple, de deux États, dont l'un compte dix fois plus de sujets que l'autre, le premier est celui où chaque citoyen aura une moindre part d'autorité souveraine ; elle sera dix fois plus petite. L'écart entre la volonté générale et chaque volonté particulière sera donc dix fois plus considérable. Or, moins les volontés particulières se rappor­tent à la volonté générale, plus il faut que le gouvernement ait de force pour contenir les divergences individuelles. Mais plus le gouvernement a de force, plus le souverain doit en avoir. Aussi, étant donné la série S (souverain), G (gouvernement), P (peuple), si l'on fait P = 1, si l'on constate que S (raison doublée) est devenu plus fort, on peut être certain qu'il en est de même de G. D'où il suit que la constitution du gouvernement est relative à la dimension de l'État et qu'il n'y a pas une forme unique et absolue d'organisation gouverne­mentale (III, 1).
La question essentielle que soulèvent les fois politiques se ramène donc à celle-ci : quelles sont les différentes formes de gouvernement et à quelles conditions différentes répondent-elles?
On a toujours classé les gouvernements d'après le nombre de ceux qui y participent : et c'est ainsi que l'on distingue la démocratie, l'aristocratie et la monarchie. Rousseau ne se contente pas de reproduire cette classification traditionnelle : il cherche à la fonder dans la nature des sociétés et fait voir que ces différences ne sont pas superficielles, mais tiennent à ce qu'il y a de plus essentiel dans l'ordre social.
En premier lieu, ce qui fait l'importance du nombre des gouvernants, c'est que l'intensité de la force gouvernementale en dépend immédiatement et cela pour deux raisons : 1° Le gouvernement n'a de force que celle qu'il tient du souverain, elle n'augmente par conséquent pas si la société reste au même niveau. Mais alors, plus il est nombreux, plus il est obligé d'user de la force dont il dispose sur ses membres, moins il lui en reste pour agir sur le peuple. Donc sa faiblesse croît avec le nombre des magistrats. 2° Selon l'ordre naturel, ce sont les volontés particulières qui sont les plus actives ; la volonté la plus générale a toujours quelque chose de plus facile et de plus indécis, précisé­ment parce qu'elle est artificielle ; les autres volontés collectives se classent entre ces deux extrêmes selon leur degré de généralité. L'ordre social, au contraire, suppose cet ordre renversé et que la volonté générale prime les autres. Si donc tout le gouvernement est entre les mains d'un seul, la volonté générale du corps gouvernemental, se confondant avec la volonté particulière d'un seul, participera à l'intensité de celle-ci et aura son maximum d'énergie ; et, comme c'est du degré de volonté que dépend non la grandeur mais l'usage de la force, le gouvernant aura la plus grande activité possible. Ce sera l'inverse s'il y a autant de gouvernants que de sujets, c'est-à-dire si la puissance exécutive est unie à la législative (démocratie), car alors il n'y aura plus que la volonté générale avec sa faiblesse naturelle (III, 2).
D'un autre côté, nous avons vu que la force du gouvernement doit croître avec la grandeur de l'État. D'où il suit que le nombre des gouvernants dépend des dimensions de la société et, par suite, plus généralement, « le nombre des magistrats doit être en raison inverse de celui des citoyens » (III, 3). La force du gouvernement, définie par les dimensions de l'organe gouvernemental, se trouve ainsi rattachée aux dimensions de l'État.
Ces principes posés, il semble qu'il n'y ait plus rien à en déduire, si ce n'est que « le gouvernement démocratique convient aux petits États, l'aristocratique aux médiocres et le monarchique aux grands » C'est bien, en effet, ce qu'il dit (III, 3), mais il ne s'en tient pas à cette conclusion : il entreprend de comparer les divers gouvernements en vue de déterminer le meilleur. Il n'y a d'ailleurs, aucune contradiction à ce qu'il se pose ce problème. Sans doute, chaque gou­ver­nement peut être le meilleur relativement à telle condition déterminée d'existence. Rousseau est aussi loin que possible d'admettre qu'une même forme puisse convenir a tous les pays : il établit expressément le contraire au chapitre VIII du livre III (Que toute forme de gouvernement n'est pas propre à tout pays). Mais d'un autre côté, ces différentes sortes de gouvernement satisfont inégalement aux conditions idéales de l'ordre social. Celui-ci sera d'autant plus parfait que le règne collectif reproduira plus complètement, mais sous des espèces entièrement nouvelles, les caractères essentiels du règne naturel. Or, les divers gouvernements répondent différemment à cette exi­gence fondamentale. Étant donné les lois qui unissent la nature du gouve­rnement à la nature de la société, la question peut se formuler ainsi : Quelles sont les limites normales de la société pour qu'elle soit une image trans­formée, mais aussi adéquate que possible de l'état de nature ?
Il semble que les principes admis par Rousseau imposent la solution. C'est dans la démocratie que la volonté générale domine le mieux les volontés particulières. Elle est donc l'idéal. C'est bien aussi le sentiment de Rousseau, seulement cet idéal lui paraît humainement irréalisable. « S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes » (III, 4). 1° Il n'est pas bon que la volonté générale s'applique d'une manière régulière à des cas individuels : il peut en résulter des confusions anormales et dangereuses. 2° L'exercice de la puissance exécutive est continu et le peuple ne peut pas être continuellement assemblé pour vaquer aux affaires publiques. 3° D'ailleurs, la démocratie suppose des conditions presque impossibles, un État petit, où tout le monde se connaît, où l'égalité est presque absolue, les mœurs excellentes, parce que la faible activité de la volonté générale rend faciles les troubles. Reprenant le mot de Montesquieu, Rousseau dit qu'elle a la vertu pour principe, mais c'est précisément ce qui, à son sens, la rend peu praticable (III, 4). Pour des raisons contraires, la monarchie lui paraît le pire des régimes, parce que, nulle part, la volonté particulière n'a plus d'empire. Le gouvernement y est très fort parce qu'il y a son minimum de dimensions ; il peut donc facilement faire échec à la volonté générale. Entre ces deux extrêmes se trouve l'aristocratie qui se rapproche de l'idéal démocratique, mais est plus facile à réaliser. Par aris­to­cratie, il entend une société où le gouvernement est constitué par une minorité de citoyens désignés soit par l'âge et la plus grande expérience, soit par l'élec­tion. Il distingue, il est vrai, une troisième sorte d'aristocratie, où les fonc­tions directrices seraient héréditaires ; mais il n'y voit qu'une forme anormale qu'il met même au-dessous de la monarchie.
Dans cette comparaison, Rousseau, quoiqu'il ne soit pas sans s'être inspiré de Montesquieu, arrive donc à des conclusions distinctes de celles de ce dernier dont les préférences étaient évidemment pour ce qu'il appelle la monarchie. La raison de cette différence se trouve dans la manière différente dont Rousseau et Montesquieu se représentent la société. Montesquieu était parvenu à concevoir une société où l'unité sociale, loin d'exclure le particu­larisme des intérêts individuels, le supposait et en résultait. L'harmonie nais­sait du partage des fonctions et de la réciprocité des services. Les indivi­dus étaient directement liés les uns aux autres et la cohésion totale n'était qu'une résultante de toutes ces affinités particulières. Et cette société, il croyait la trouver réalisée dans la société française du moyen âge, complétée à l'aide des institutions anglaises. Pour Rousseau, au contraire, la volonté individuelle est antagoniste de la volonté commune. « Dans une législation parfaite, la volonté particulière ou individuelle doit être nulle » (III, 2). Les liens d'individus à individus doivent être réduits au minimum. « La seconde relation [dont traitent les lois] est celle des membres entre eux ou avec le corps entier ; et ce rapport doit être au premier égard aussi petit, et au second aussi grand qu'il est possible, en sorte que chaque citoyen soit dans une parfaite indépendance de tous les autres et dans une excessive dépendance de la cité » (II, 12). Car c'est ainsi que la société imitera le mieux l'état de nature où les individus sont sans liens entre eux et ne dépendent que d'une force générale, la nature. Mais une telle cohésion n'est possible que dans une cité médiocrement étendue où la société est partout présente, où tout le monde est placé dans des conditions d'existence à peu près semblables et vit de la même vie. Dans un grand peuple, au contraire, la diversité des milieux multiplie les tendances centri­fuges. Chaque individu tend davantage à suivre son sens propre ; et par suite l'unité politique ne peut se maintenir que grâce à la constitution d'un gouve­rne­ment tellement fort qu'il est nécessité à se substituer à la volonté collective et à dégénérer en despotisme (II, 9). Et de même pour l'exclusion des groupes secondaires.
Toute cette théorie des gouvernements se meut, d'ailleurs au sein d'une contradiction. En vertu de son principe fondamental, Rousseau ne peut admet­tre qu'une société où la volonté générale soit maîtresse absolue. Or, la volonté gouvernementale est particulière, et pourtant elle joue un rôle essentiel dans l'État. Sans doute, « le gouvernement n'existe que par le souverain » (III, 1) ; « sa force n'est que la force publique concentrée en lui » (ibid.). En principe, il ne doit qu'obéir. Il n'en est pas moins vrai qu'une fois constitué, il est capable d'une action propre. Il lui faut « un moi particulier, une sensibilité commune à ses membres, une force, une volonté propre qui tende à sa conservation » (ibid.). Il est donc une menace perpétuelle, et pourtant il est indispensable. De là, une tendance à le réduire au minimum en même temps que le sentiment de sa nécessité. C'est ce qui explique la solution moyenne par laquelle Rousseau met l'aristocratie au-dessus de toutes les autres espèces de gouvernements.
Le gouvernement est si bien un élément adventice dans l'ordre social que les sociétés ne meurent que parce qu'elles sont gouvernées. Il est ce qu'il y a de corruptible en elles et ce qui détermine leur corruption. En effet, en vertu de sa nature, « il fait un effort continuel contre la souveraineté » (III, 10) ; et, comme il n'y a pas d'autre volonté particulière qui soit assez forte pour contre-balancer celle du prince, que la volonté générale est affectée d'une faiblesse constitutionnelle, il en résulte que, tôt ou tard, la puissance gouvernementale doit primer celle du peuple : ce qui est la ruine de l'état social. « C'est là le vice inhérent et inévitable qui, dès la naissance du corps politique, tend sans relâche à le détruire » (III, 10). Voilà la cause unique de l'usure lente qui né­ces­sairement en entraîne la mort. Cet état morbide peut se réaliser de deux manières différentes. Ou bien, sans que les conditions générales de l'État aient changé, le gouvernement se resserre et prend ainsi une force qui n'est pas en rapport avec les dimensions de la société. Ou bien, il arrive que le gouverne­ment en corps usurpe le pouvoir souverain ou que les magistrats en particulier usurpent individuellement le pouvoir qu'ils ne doivent exercer qu'en corps. Dans le premier cas, le lien organique qui rattachait le gouvernement au peuple est rompu ; l'association tombe en poussière, du moins il n'en survit plus que le petit noyau formé par les membres du gouvernement. Ils consti­tuent alors, à eux seuls, une sorte d'État, mais qui ne peut plus avoir avec la grande masse des particuliers d'autre rapport que celui de maître à esclave. Car, le pacte étant rompu, la force seule peut maintenir les sujets dans l'état d'obéissance. Dans le second cas, l'État se dissout parce qu'il a autant de chefs que de gouvernants et que la division du gouvernement se communique né­ces­sairement à l'État. Ce second mode de dissolution vient donc de ce que la volonté personnelle de chaque magistrat se substitue à la volonté générale du corps, de même que le premier est dû à ce que la volonté générale du corps gouvernemental se substitue à la volonté générale du corps politique (III, 10).
L'existence d'un gouvernement est si bien en contradiction avec les princi­pes généraux de la philosophie sociale de Rousseau que sa genèse même est difficilement explicable. En effet, la volonté générale, source de toute auto­rité, ne peut statuer que sur des questions générales, sinon elle cesse d'être elle-même. Elle pourra donc bien décider quelle sera la forme générale du gouvernement, mais qui désignera les chefs ?
Une telle opération est déjà un acte particulier, par conséquent du ressort du gouvernement qu'il s'agit précisément de constituer. Et Rousseau reconnaît lui-même la difficulté. « La difficulté est d'entendre comment on peut avoir un acte de gouvernement avant que le gouvernement existe » (III, 17). Il la tourne plus qu'il ne la résout. C'est, dit-il, que, « par une conversion subite », le corps politique, de souverain qu'il était, se transforme en gouvernement et passe ainsi des actes généraux aux actes particuliers. Ce double aspect du corps des citoyens, qui est tantôt puissance législative et tantôt puissance exécutive, est caractéristique de la démocratie. C'est dire que, logiquement, la démocratie a été un moment nécessaire de la genèse de tout gouvernement. Malgré quelques exemples empruntés au parlement d'Angleterre et où Rous­seau croit retrouver des transmutations de ce genre, il est difficile de ne pas regarder un tel procédé comme artificiel. Et l'objection peut être généra­lisée. Nous disions précédemment que tout gouvernement, étant particulier, est contradictoire avec l'ordre social ; que, par suite, la seule forme politique exempte de toute contradiction est la démocratie, parce qu'ici la volonté gou­ver­nementale est réduite à rien et que la volonté générale est toute puissante. Mais, d'un autre côté, on pourrait tout aussi bien dire que, dans le système de Rousseau, la démocratie est contradictoire : car la volonté générale ne petit se réaliser qu'en s'appliquant aux cas particuliers. Ce qui suppose qu'elle n'est pas le gouvernement. On ne voit pas comment l'incompétence qui lui est attribuée en principe pour toutes les questions spéciales, disparaîtrait par cela seul que le corps politique changerait de nom et, au lieu de souverain, s'appel­lerait gouvernement. Et cette antinomie tient à cette conception générale qui fait du souverain un autre aspect du peuple. Il est clair qu'entre deux aspects d'une même réalité il n'y a pas place pour un intermédiaire. Mais d'autre part, faute d'intermédiaire, la volonté générale reste enfermée en elle-même ; c'est-à-dire qu'elle ne peut se mouvoir que dans une sphère d'universaux sans se réaliser d'une manière concrète. Et cette conception même vient de ce que Rousseau n'aperçoit que deux pôles à la réalité humaine, l'individu abstrait, général, qui est l'agent et l'objectif de la vie sociale, et l'individu concret, empirique, qui est l'antagoniste de toute existence collective ; qu'en un sens ces deux pôles se repoussent et que pourtant le premier sans le second n'est qu'une entité logique.
Quoi qu'il en soit, puisque le seul danger de mort pour la société vient des usurpations possibles du gouvernement, le principal objet de la législation doit être de les prévenir. Pour cela, le principe est de rendre aussi fréquentes que possibles les assemblées du peuple, et de faire même qu'elles aient lieu parfois d'office, sans que le gouvernement ait à les provoquer (chap. XII à XV et XVIII). Il faut que ces assemblées soient faites du peuple lui-même et n'aient pas lieu par l'intermédiaire de représentants. La puissance législative ne peut pas plus être déléguée qu'aliénée. Les lois ne sont lois que si elles sont expres­sément voulues par la société réunie (III, 15). Mais ces mesures ne sont pas les seules que Rousseau juge nécessaires ; il en indique d'autres relativement à la manière de dégager la volonté générale des suffrages (IV, 2), aux élections qui ont pour objet de constituer le gouvernement (IV, 3), à la façon de recueillir les voix dans l'assemblée du peuple (IV, 4), à certaines institutions comme le tribunal chargé de protéger la souveraineté contre les empiètements gouvernementaux (IV, 5), comme la censure chargée de veiller au maintien de ces mœurs qui sont la condition essentielle de la stabilité sociale (IV, 7), comme la dictature enfin, destinée à faire face aux cas imprévus (IV, 6). Il est inutile d'entrer dans ces détails d'organisation, qui sont pour la plupart empruntés. à l'exemple de Rome. Ce qui prouve a nouveau que le régime de la cité est bien celui que Rousseau a sous les yeux et dont il entreprend de faire la théorie.
Cependant un habile mécanisme constitutionnel ne saurait suffire à assurer la cohésion sociale. Comme celle-ci résulte avant tout de l'entente spontanée des volontés, elle n'est pas possible sans une certaine communion intellec­tuelle. Autrefois, cette communion résultait tout naturellement de ce que chaque société avait sa religion et de ce que la religion était la base de l'ordre social. Les idées et les sentiments nécessaires au fonctionnement de la société étaient ainsi placés sous la sauvegarde des Dieux. Le système politique était, en même temps, théologique. C'est pourquoi chaque État avait sa religion, et l'on ne pouvait appartenir à un État si l'on n'en pratiquait la religion.
Le christianisme a introduit une dualité là où il n'y avait et où il ne doit y avoir qu'unité. Il a séparé le temporel du spirituel, le théologique du politique. Il en est résulté un démembrement (le l'autorité souveraine et, entre les deux puissances ainsi constituées en face l'une (le l'autre, se sont élevés de perpétuels conflits rendant impossible toute bonne administration (le l'État. Rousseau rejette la doctrine de Bayle d'après laquelle la religion serait inutile à l'État (Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne à l'occasion de la comète qui parut au mois de décembre 1680). « La seule force que les lois tirent d'elles-mêmes » ne lui paraît pas suffisante (IV, 8). Il faut « que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs » (ibid.). Mais d'un autre côté, il n'admet pas davantage la théorie exposée par Warburton dans ses Disser­tations sur l'Union de la religion, de la morale et de la politique (Londres, 1742), et suivant laquelle le christianisme serait le plus ferme appui du corps politique. En effet, il s'en désintéresse. La religion chrétienne, « loin d'attacher les cœurs des citoyens à l'État, les en détache comme de toutes les choses de la terre » (ibid). Il faut donc, d'une part, établir un système de croyances collectives dont l'État ait la garde, et lui seul, et d'un autre côté, ce système ne saurait reproduire celui qui était à la base des cités anciennes et auquel il ne saurait être question de revenir. Car il était mensonger. Non seulement, ce retour en arrière n'est pas possible, mais il n'est pas nécessaire. Tout ce qu'il faut en effet, c'est que chaque sujet ait une raison d'ordre religieux de faire son devoir. Par conséquent, les seuls dogmes qu'il soit utile d'imposer au nom de l'État sont ceux qui se rapportent à la morale. Pour tout le reste, chacun doit être libre de professer les opinions qu'il veut. Le corps politique n'a pas à s'en occuper, parce qu'il n'a pas à en souffrir. Les raisons mêmes qui font qu'il doit intervenir dans le spirituel, marquent les limites de cette intervention. En d'autres termes, S'il faut une religion civile, dans des intérêts civils, son empire ne doit s'étendre que dans la mesure réclamée par ces intérêts.
Ainsi, renoncer à la Séparation illogique et antisociale du spirituel et du temporel, mais réduire la religion d'État au petit nombre de principes nécessaires pour renforcer l'autorité de la morale, telle est la conclusion de Rousseau. Ces principes sont les suivants : l'existence de Dieu et la vie à venir, la sainteté du Contrat Social et des lois, la proscription absolue de toute intolérance pour tout ce qui passe les articles du Credo social. On ne doit tolérer dans l'État aucune religion qui ne tolère pas les. autres. l'État peut seul rejeter de son sein les membres qu'il juge indignes. Nulle église particulière ne peut dire que hors d'elle-même il n'y a pas de salut.

« Le “Contrat social” de Rousseau »
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