Synthèse des ateliers







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Civilisation

Histoire coloniale I : L'évangélisation dans les Amériques coloniales : politiques et pratiques (1580-1800) / Colonial History I : Christianization in Colonial America : Policies and Practices (1580-1800) : Anne-Marie Liberio (Université Paris Sorbonne –Paris 4) et Bertrand Van Ruymbeke (Université Paris 8 Vincennes – Saint-Denis)

Bertrand Van Ruymbeke (Université Paris VIII-Saint Denis) a offert un panorama de la diversité religieuse en Amérique britannique, à travers l’hétérogénéité de ses représentants (jésuites anglais, moraves allemands, huguenots, etc.) ainsi que les différentes approches et expériences des églises protestantes (anglicane, congrégationaliste, quaker) sur l’évangélisation des Amérindiens et des esclaves. La communication a porté sur cinq moments clefs de l’établissement du christianisme en Amérique britannique, de l’implantation de la « colonie perdue » de Roanoke, dont les objectifs furent détaillés par Richard Hakluyt, Jr. à l’attention de la reine Elisabeth (Discourse on Western Planting, 1584), jusqu’à la création de la Society for the Propagation of the Gospel (1701).

Ellen Hampton (Sciences-Po Reims) a rapproché les initiatives de conversion des Espagnols et des Anglais, en différenciant le concept d’ « évangélisation » chez les premiers, du projet de « christianisation » des seconds. Bartolomé Las Casas et George Thorpe furent également comparés, et présentés comme « dissidents », en raison de leur prise de position en faveur de la conversion des Amérindiens, dans leur contexte respectif.

Armelle Sabatier (Université Paris II-Panthéon Assas) a présenté le dialogue entre évangélisation et colonisation, à travers les exemples de l’islam et du catholicisme, dans The Island Princess (1647) de John Fletcher, pièce ayant pour cadre les îles Moluques – inspirée de La Conquista de las Islas Molucas de Bartolomé de Argensola (Madrid, 1609). La communication nous a permis de nous interroger sur la notion de « théâtre de la conversion » (conversion play), et des métamorphoses impliquées par le baptême.

Anne-Marie Liberio (Université Paris IV-Sorbonne) a comparé les travaux de traduction en langue algonquienne de Roger Williams (Key into the Language of America, 1643) et de John Eliot (Indian Grammar Begun, 1666), ainsi que les conditions de publication de ces ouvrages et leurs utilisations. La communication a exposé la complexité des échanges linguistiques et culturels entre Algonquiens et Anglais, ainsi que la divergence des points de vue sur la conversion des Amérindiens, selon Williams et Eliot.

Anne-Claire Faucquez (Université Paris VIII-Saint Denis) a analysé les pratiques des Néerlandais, puis des Anglais avec les esclaves dans la colonie de la Nouvelle-Néerlande, puis de New York. La communication a démontré l’aspect pionnier des travaux d’Elie Neau, ainsi que les motivations du fondateur de la première école pour esclaves à New York, en 1704. La communication a souligné les difficultés de conversion des esclaves, en raison de la méfiance de leurs maîtres, craignant que le baptême ne devienne synonyme d’affranchissement.

Les discussions ont soulevé l’importance de s’inspirer des analyses et approches littéraires, en histoire et en civilisation, afin d’associer l’étude des Amériques à celles des autres espaces coloniaux (Asie, Afrique), à l’époque moderne.

Par ailleurs, l’évolution des débats historiographiques liés aux activités de Roger Williams fut également abordée. L’image de tolérance, longtemps attribuée au dissident novanglais, connaît récemment une nouvelle lecture, plus nuancée (Mathew Cohen, The Networked Wilderness : Communicating in Early New England, 2010).

En outre, il a été rappelé la signification de l’adoption de la charte des privilèges et des libertés (1701), par William Penn, autre figure centrale de la dissidence en Amérique coloniale (Jeanne-Henriette Louis, « La charte des libertés et des privilèges, clef de voûte de la dissidence ou rébellion tranquille en Pennsylvanie, de 1701 à 1776 », Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles, volume 25, 1987, pp. 133-142).

Il fut enfin question de l’intention d’attribuer une fonction géopolitique à l’évangélisation en Amérique britannique, au XVIIIe siècle, comme ce fut le cas des missions établies dans les espaces coloniaux ibériques dès le XVIe siècle.
Histoire coloniale II : Ouvrir l’histoire religieuse de l’Amérique coloniale / Colonial History I : Opening up the Religious History of Colonial America : Lauric Henneton (Université de Versailles Saint-Quentin) et Elodie Peyrol-Kleiber(Université Paris 8 Vincennes – Saint-Denis)

Elodie Peyrol-Kleiber, ATER à l’IUT de Tremblay-en-France (Université Paris VIII – Saint-Denis), a ouvert l’atelier en présentant une communication sur la peur qu’engendraient les engagés irlandais chez les Anglais dans la Chesapeake et aux Antilles. Elle s’est attachée à démontrer que ces craintes, du Catholique et de l’Irlandais, avaient provoqué des réactions au niveau social autant que juridique.

S’en est suivi la communication de Lauric Henneton, maître de conférences à l’Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines, qui proposait une relecture des considérations géopolitiques dans l’Amérique du Nord-Est à travers du prisme des identités confessionnelles. La communication a conclu que si l’on peut effectivement parler d’une « géopolitique spirituelle », il existe suffisamment d’exceptions pour empêcher toute lecture simplificatrice.

Un premier temps de discussion a été accordé, durant lequel la question de l’évangélisation des esclaves aux Antilles a été abordée, en lien avec l’aide qu’ils purent apporter aux engagés irlandais lors de rébellions amorcées par l’un ou l‘autre de ces deux groupes. La discussion a également porté sur les modalités de perpétuations d’une foi catholique, et notamment de sa pratique, dans un environnement où elle était strictement interdite et où l’on ne pouvait pratiquer que grâce à des prêtres itinérants à l’abri des regards.

L’atelier s’est poursuivi avec la présentation de Susanne Lachenicht, professeur à l’Université de Bayreuth (Allemagne) qui s’est concentrée sur deux colonies, New York et la Caroline du Sud, en mettant l’accent sur les pratiques trans-confessionnelles qui engendrèrent la créolisation de certaines congrégations huguenotes dans ces deux colonies.

Enfin, Jérôme Noirot, PRAG à l’Ecole centrale de Lyon, a abordé le thème des Écossais de l’Ulster et du presbytérianisme. La communication entendait démontrer l’influence, notamment éthique, de cette confession et ses acteurs principaux – au premier rang desquels le théologien John Witherspoon – sur l’histoire politique et institutionnelle des Etats-Unis.

Le débat s’est ouvert sur des remarques et précisions apportées à la communication de Susanne Lachenicht concernant les congrégations huguenotes en Caroline du Sud, indiquant par exemple que des calvinistes français avaient fui les Antilles françaises pour s’installer à New York. D’autres remarques concernaient la nature d’une Église anglicane plus « low church » (moins portée sur le rituel et la pompe, par exemple) qu’en Angleterre, et donc plus proche des Églises réformées présentes dans les colonies américaines.
La religion face à l’État entre 1640 et 1914/ Religion and the State, 1640-1914 : Lucia Bergamasco (Université d’Orléans)

Deux intervenantes, Melle Isabelle Sicard et Mme Carole Lacassagne Carpot, ont présenté une ébauche de leur travail de thèse portant respectivement sur le Disestablishment dans le Massachusetts (« Le Massachusetts et le IIIe article à la Déclaration des Droits »), et sur le rôle des Églises évangéliques dans la lutte contre l’esclavage en Kentucky (« Evangélisme, antisclavagisme et le débat sur les Constitutions du Kentucky »).

Melle Sicard, rappelle d’abord l’imbrication du pouvoir civile avec le religieux (Églises congrégationalistes et État) en Massachusetts à l’époque coloniale, puis les quelques assouplissements vis-à-vis des dissidents religieux par rapport à l’exclusivité initiale (droit de vote réservé aux membres de l’Église), se concentre ensuite sur la période révolutionnaire lorsque le nouvel État se dote d’une constitution. Elle examine ainsi en détail le débat que déclanche l’article III de la constitution du Massachusetts proposée en 1779 et qui concerne la liberté de culte et de conscience. En quatre paragraphes dans lesquelles la liberté de conscience est affirmée, cet article donne de fait, indirectement, plus de pouvoirs aux Églises congrégationalistes qui dominent le paysage depuis le début de la Colonie. Le quatrième paragraphe décrétant « que les contributions peuvent être versées au pasteur d’une secte ou d'une Église religieuse particulière si le contribuable le demande ; sinon, l’impôt revient au pasteur (qui de facto est congrégationaliste (…) de la paroisse ou precinct dans lequel/laquelle il est levé. Pour ses détracteurs, cet article fait en conséquence de l’Église congrégationaliste l'Église d’État ». Il s’agit d’une « tolérance relative à l'égard des autres Églises en imposant à leurs membres la démarche expresse (« if he require it ») de versement à leur profit de l'impôt prélevé, faute de quoi les sommes sont reversées au pasteur de l’Église la plus ancienne de la ville (de facto congrégationaliste). Voilà donc que les dissidents, Baptistes en premier lieu, lancent une vigoureuse campagne pour que la séparation entre Église et pouvoir civil soit enfin clairement établie. Une première révision de la constitution du Massachusetts en 1820 ne parvient pas à modifier le statu quo, il faut attendre 1833 pour qu’un XIe amendement à la constitution soit adopté qui abolit l'intervention de l’État dans le prélèvement de l'impôt. Entre temps, avec l’émergence de l’unitarisme au sein des Églises congrégationalistes, la situation changea de façon dramatique et c’est bien l’Église congrégationaliste qui, paradoxalement, porta enfin son appui au Disestablishment dans le Massachusetts.

En faisant état des débats autour de l’esclavage lors des conventions constitutionnelles en Kentucky, Mme Lacassagne Carpot aborde un sujet peu connu. En fait, dans le Kentucky, initialement peuplé de Virginiens (propriétaires ou pas d’esclaves) la présence d’Églises évangélistes (Méthodistes, Baptistes mais également des franges Presbytériennes engagés dans le Great Revival sur la frontière du Kentucky) permit un débat vigoureux sur l’opportunité d’exclure l’esclavage dans la constitution du 15e État. Ce débat eut lieu dès 1792 lors de la première constitution, jusqu’à dernière révision constitutionnelle en 1849. Les pasteurs qui participèrent en personne aux débats autour de la première constitution s’opposèrent vivement à la reconnaissance de l’esclavage. Ils essuyèrent une défaite, bien entendu, mais ils ne quittèrent pas pour autant la scène sociale et politique. Ce futur Border State, contrairement à ce qui était la norme dans les autres États du Sud, toléra la présence de sociétés anti-esclavagistes sur son sol, et la dénonciation de l’immoralité de l’esclavage, voire le débat sur sa légitimité, furent possibles. En fait, comme Mme Lacassagne-Carpot le démontre, le Kentucky évolua dans une société où le compromis idéologique et politique l’emporta, et où la population ne considéra jamais l’esclavage comme un « bien positif », mais choisit néanmoins de le maintenir comme un « mal nécessaire ». Entre-temps, les Églises évangéliques évoluèrent vers des positions moins radicales, faute de quoi elles auraient dû quitter le pays (certains évangéliques comme Peter Cartwright le firent), dénonçant les abus et la traite vers les États du Sud cotonnier, prêchant l’évangélisation des esclaves. L’esclavage au Kentucky, dispersé dans les fermes et dans les villes naissantes, et en dépit de l’intense traite interne, acquit ainsi une réputation de mildeness que l’on retrouve dans les témoignages et les écrits de l’époque (Uncle Tom’s Cabin, entre autres). Cependant, paradoxalement, cette modération relative raffermit aussi le Kentucky dans son attachement à l’esclavage, tout en le démarquant des autres États au dessous de la Mason-Dixon Line. Resté fidèle à l’Union lors de la Sécession, le Kentucky demeura aussi fermement esclavagiste tout au long de la guerre. Il fallut le 13e Amendement (ratifié en Décembre 1865 sans la contribution du Kentucky) pour mettre fin à l’esclavage dans l’État.
Religion et mouvements contestataires / Religion and Social Protest in the United States : Ambre Ivol (Université de Nantes) et Donna Kesselman (Université Paris – Est Créteil)

Dans quelle mesure faut-il distinguer ou combiner le fait religieux et la pratique contestataire progressiste aux États-Unis? Là où la religion semble correspondre à une forme d'hégémonie idéologique sur les valeurs du progrès social, n'est-il pas logique de considérer qu'en rivalisant avec les principes de la démocratie fondatrice, ce sont précisément les courants du socialisme historique qui ont été marginalisés définitivement ? Under God ne rivalise t-il pas avec e pluribus unum ? Selon cette lecture, le postulat d'une autorité suprême garantissant l’équilibre social représenterait la culture dominante dans un pays ayant pourtant institutionnalisé la doctrine de la séparation.

Les interprétations quant au potentiel subversif du fait religieux ont jalonné l'histoire américaine. Karl Marx notait combien la « religiosité » nord-américaine l'étonnait pour ses qualités de « fraîcheur » et de « vigoureuse vitalité ». Ce dynamisme était dû, selon Tocqueville également, à l'absence d'Église officielle. Une telle structuration de l'espace public (à la fois spirituel et politique) permettait donc une vitalité intellectuelle qui reposait sur un questionnement constant de l'orthodoxie. Engels y voyait cependant aussi une tendance au sectarisme idéologique, conséquence inévitable selon lui du phénomène de scission et de concurrence entre groupes religieux issus du protestantisme (S.M. Lipset et G.Marks, 2000, It Didn't Happen Here: Why Socialism Failed in the United States, 34). Le premier critère d’un mouvement social selon les « répertoires » de Charles Tilly, « worthiness » (WUNC : worthiness, unity, numbers, commitment on the part of themselves and/or their constituencies), consacre la présence indispensable de l’Église : sober demeanor ; neat clothing ; presence of clergy, dignitaries and mothers and children (nous soulignons, C. Tilly, 2004, Social Mouvements:1768-2004).

Une telle hétérogénéité dans le champ religieux s'est combinée à un ancrage ethnique, culturel et linguistique extrêmement diversifié. Etait-ce là le signe d'une société « ouverte » qui allait représenter un obstacle majeur et durable au développement de la conscience de classe dans le pays ? Dans quelle mesure de telles tendances se sont-elles confirmées sur le temps long de l'histoire américaine ? Ne sont-elles pas restées mouvantes, voire contradictoires ?

L'histoire particulière de l'oppression aux États-Unis et les présupposés éthiques de toute contestation face à l'injustice sociale supposeraient que d'une part, le clergé ait été partie prenante – voire à l'initiative – de mouvements sociaux et, d'autre part, que la grammaire de la justice sociale ait puisé dans le lexique religieux. En ce sens, outre les résonances explicites avec l'argumentation marxiste soulignant le caractère ambivalent de la religion (comme « opium du peuple » ou « soupir de l'opprimé »), un tel constat s'appuie sur les déclinaisons historiques de la contestation américaine : les mouvements syndicaliste, féministe, antiraciste et antiguerre ont tous affiché, voire revendiqué leur(s) sensibilité(s) religieuse(s) comme prisme(s) permettant de formuler des revendications visant le progrès social.

La notion de justice sociale ou de moralité (fairness) n’a-t-elle pas été conçue et déclinée par des Églises progressistes aux États-Unis, mues par une réflexion à la fois théorique (égalité, fraternité, solidarité, humanisme) et pratique (désobéissance civile, campagnes de mobilisations de masse, insistance sur les minorités agissantes ou démonstration par l'exemple) ?

A ce sujet, les contre-exemples trouveront toute leur place : la question éthique n'a en effet pas été le monopole des seuls mouvements progressistes. Pour le dire autrement, la question religieuse a pu se décliner également selon un lexique de mobilisation conservateur. Ainsi, la prise en compte de l'hétérogénéité idéologique du fait religieux deviendrait alors pertinente à toute étude sur la contestation politique et sociale.En somme, il s'agira d'étudier le potentiel mobilisateur que représente le religieux. Quelles limites demeurent, pour qui (contestation progressiste ou conservatrice) et pourquoi?

-« "Soul Power", ou l'essence religieuse du mouvement non-violent pour les droits civiques dans le Sud des États-Unis (1960-1964) »

Anne Stefani aborde la thématique aujourd'hui classique de la nature spirituelle du mouvement pour les droits civiques en s'interrogeant sur les ressorts contradictoires d'une culture sudiste religieuse ayant produit et justifié un ordre social ségrégationniste et, parallèlement, ayant généré le mode opératoire ayant permis son démantèlement. S'appuyant sur les témoignages de militants noirs et blancs devenus membres du Student Nonviolent Coordinating Committee (SNCC), elle retrace le cheminement intime et politique de jeunes ayant puisé tant dans la culture du Sud que dans les pratiques éthiques ancestrales de la non-violence aux Etats-Unis. Se dégage ainsi une grille explicative commune, par delà les différences raciales, fortement ancrée dans la culture religieuse noire américaine, qui devint également un point d'ancrage pour les Blancs du mouvement.

-« Printemps 2006 : le retour de la Virgen de Guadalupe ? »

Matthieu Bonzom propose d'aborder les mobilisations du printemps 2006 en faveur de la légalisation des sans-papiers aux Etats-Unis en interrogeant la profondeur et les caractéristiques de l'ancrage religieux d'un mouvement jugé historique, tant par son ampleur que par la nature de ses revendications politiques. Empreintes d'une religiosité indéniable, dont seule la dimension catholique est étudiée ici, ces grandes manifestations ne constituent cependant pas pour autant exclusivement un mouvement religieux : les filiations symboliques et organisationnelles du début du vingt-et-unième siècle s'étendent en effet au-delà de critères proprement religieux. Jugée essentielle ici, cette dimension socioculturelle rapproche ce « printemps des luttes » du dernier grand cycle de mobilisation durant les années soixante, sans pour autant en être réduit à un simple écho ou reflet, dans contexte politique fortement polarisé sur la question « latino » aujourd'hui.

-« From the (Re)awakening of Progressive Social Protest to a New Protestant Reformation:

Benjamin O. Flower and the Ambiguities of Religious Mobilization »

Jean-Louis Marin-Lamellet entreprend de retracer le parcours intellectuel de Benjamin Orange Flower en revenant sur l'apparente contradiction politique entre le moment militant socialiste (fin du dix-neuvième siècle) et le tournant anticatholique constitutif de la seconde phase de la trajectoire idéologique de ce dernier (les années 1910). Loin de l'incohérence supposée d'un tel bouleversement, il apparaît au contraire que son hostilité grandissante pour la « machine catholique » était déjà en germe dans ses modes d'engagement au sein de la nébuleuse socialiste, indiquant par là, peut être, le caractère inéluctable de sa trajectoire personnelle dont la source pourrait être la grande malléabilité de sa culture protestante si particulière.

-« Lieux sacrés contre dollars : le cas des San Francisco Peaks »

La question du statut juridique de la terre sacrée des San Francisco Peaks constitue une démonstration éclatante du caractère indissociable du religieux et du politique s'agissant du respect des droits civiques des Amérindiens. Marie-Claude Strigler revient sur les étapes de la longue bataille juridique (de 2007 à aujourd'hui) qui a opposé les autorité de la municipalité de Flagstaff (Nouveau Mexique) aux nombreuses tribus amérindiennes de la région affectées par un projet de mise en œuvre de la première station de sports d'hiver fonctionnant grâce la production d'une neige artificielle tirée des eaux usées de la ville. Le long feuilleton des décisions juridiques rendues au rythme de contestations (plaintes formelles et mobilisations de masse) se poursuit jusqu'à aujourd'hui. L'ultime bataille en 2013 sera fondée non plus sur le respect du libre exercice de la religion mais sur des considérations touchant aux risques encourus s'agissant de la santé des Amérindiens, dans la mesure où la pollution du site affecterait leurs pratiques spirituelles et culturelles.

-« Les identités contestataires : Portoricains et Islam dans le contexte new-yorkais des années 1970 »

Dominique Cadinot aborde le nomadisme spirituel des Portoricains à Harlem à partir de la confluence de deux mouvements parallèles et combinés. D'une part, le caractère a priori temporaire de la migration portoricaine dans les années 1960 a eu pour effet de limiter la continuité de pratiques religieuses catholiques en terre d'accueil. D'autre part, l'évolution des pratiques de prosélytisme religieux au sein la principale organisation musulmane du pays a été marquée par une accentuation, selon le modèle dessiné par la trajectoire internationaliste de Malcolm X, du potentiel mobilisateur « dé-racialisé » de la communauté spirituelle appelée « Oumma ». Dans les années 1970, prenant acte de l'isolement spirituel et culturel d'une génération de Portoricains, un tel élargissement communautaire de la Nation de l'Islam (NOI) a donné lieu à une démarche consciente d'ouverture de l'organisation, destinée explicitement au recrutement d'Hispaniques dont la place au sein de la communauté semble être définie selon des critères similaires à ceux jugés pertinents pour les Afro-américains, à savoir une ré-affiliation religieuse mue par la communauté d'expérience du "colonisé" (l'Africain ; le Maure).
Religion, spiritualité et politisation des sexualités / Religion, Spirituality, and the Politicization of Sexualities : Guillaume Marche (Université Paris – Est Créteil)

The panel’s main questions were: do religion and spirituality play a role in the politicization of sexualities that a political rationale alone cannot achieve? Or should we consider religion and spirituality as just another political tool in the box? Participants were invited in particular to examine how religious practice and spirituality reconfigure themselves in the process of addressing sexual politics.

In her paper “The Alignment of Politics, Religion and Public Opinion: The Place of Attitudes in the Politicization of Sexual Issues,” Marie Moreau (Sorbonne Nouvelle Paris 3) accounted for why religion interferes with sexual politics differently in Canada and the United States: although church attendance and religiosity in either countries are comparable, the United States has a strong civil religion, whereas in Canada religious values cannot be channeled into the population through civil religion. Katherine Mohrman (University of Minnesota) focused on the interplay between sexual politics and political economy in her paper “A Materialist Spirituality: The Translocation of Political Economy and Sexuality in Mormonism at the Turn of the Twentieth Century”. The paper pointed to the correlation between the Mormon Church’s abandonment of polygamy and of non-capitalistic economic experimentation; it was not until Mormons were fully normalized as American capitalists, Mohrman further argued, that they took a keen interest in repressing homosexuality. In “Preaching Comprehensive Sex Education? Surgeon General C. Everett Koop, AIDS, and Educating Americans about Sex, 1981-1989,” Michelle M. Smith (Valenciennes) showed how this evangelical Christian reframed his religious views in order to carry out his public health duty in combating AIDS, without falling afoul of his religious community, even though he advocated policies most conservative Christians strongly opposed. In a paper examining theological and scriptural debates around homosexuality in Christianity and Judaism, “Homosexuality and Theology in English-Speaking Christianity and Judaism: Towards a New Way of Politicizing Same-Sex Issues,” Rémy Bethmont (Univ. Picardie Jules Verne) showed how gay and lesbian Christians and Jews endeavor to “inhabit the sacred text,” thus offering renewed interpretations of the Scriptures so as to find a place of their own in their respective faiths, rather than simply claiming for inclusion. The paper by Antoine Servel (Tours), “It’s a Queer Religion: Camp Spirituality of the Sisters of Perpetual Indulgence,” explored the invention of a distinctly queer religion geared toward camp expression and LGBT community-building: the Sisters of Perpetual Indulgence, he claimed, do not simply parody religious rituals; they “desacralize” them in order to “resacralize” them through camp theatricality.

The papers responded well with each other as they in turn examined the influence of religion on politics (Moreau; Smith) and vice versa (Bethmont; Mohrman; Servel), and interrogated the relationship between religion and spirituality (Moreau; Servel). Panel speakers encouraged their audience to challenge received ideas – such as the stereotypical view of the Mormon Church as intrinsically homophobic (Mohrman), strictly culturalist determinations of the role of religion in politics (Moreau), or the assumption that when religion and politics intersect in the United States religious views almost always tend to trump political views (Moreau; Smith). The papers also raised important theoretical issues about the relationship between religion or spiritualty and politics, for instance by evincing the politicization of sexual issues within theology itself (Bethmont) or within the Church itself (Mohrman). Thus sexual politics does not have to be either a religious instrumentalization of politics, or a political instrumentalization religion: LGBT issues in Christianity and Judaism can give rise to a religious politics through distinctly religious means (Bethmont), just as the way sexuality is politicized can be an emblem of the political dynamics within religious institutions (Mohrman). But while sexuality is politics within a religious organization, it can also either mirror intra-Church politics, or reinterpret the very idea of organized religion through mimicry, parody, and syncretic theatricality (Servel). Thus the papers suggested innovative ways of looking at how sexuality triggers religious and spiritual reconfigurations, whether through structural determinations (Moreau), political calculation (Morhman; Smith), ironic performance (Servel), or scriptural exegesis (Bethmont).
Les tribulations de la droite chrétienne / The Travails of the Christian Right : Jean-Baptiste Velut (Université Paris – Est La Vallée) et Aurélie Godet (Université Michel de Montaigne – Bordeaux 3)

Depuis les années 1970, la droite religieuse a joué un rôle moteur dans la révolution conservatrice, qui avait commencé comme une révolte contre les mouvements de réforme des années 1960 avant de devenir une offensive tous-azimuts contre le gouvernement fédéral américain. De la Moral Majority de Paul Weyrich en 1980 aux défenseurs de l’interdiction des mariages homosexuels par amendement constitutionnel en 2004, la Nouvelle Droite Chrétienne a assuré un soutien électoral crucial à un parti plus souvent animé par sa ferveur dérégulatrice que par sa foi religieuse. Sous la bannière du Parti républicain, les conservateurs religieux et les partisans du libre marché ont formé un tandem étrange. Les organisations religieuses ont en effet apporté leur soutien politique à des causes parfois bien éloignées des valeurs familiales et de la responsabilité morale qu’elles défendaient, comme la suppression de l’impôt sur les successions dit « death tax ». Les « guerres culturelles » ont longtemps éclipsé la lutte des classes, ce qui a amené certains analystes à se demander « Pourquoi les pauvres votent à droite ? » (“What’s the matter with Kansas?”). Et si l’Amérique était profondément polarisée, c’était bien souvent les conservateurs qui remportaient les batailles et s’efforçaient de démanteler l’héritage politique de la Great Society, avant de s’attaquer aux fondements du New Deal.

L’élection de Barack Obama en 2008 a mis fin au rêve d’une « majorité Républicaine permanente » que les conservateurs avaient caressé. Bien que les Démocrates aient obtenu un large soutien auprès des électeurs jeunes et urbains, des femmes, des minorités ethniques et des « nones » (ces Américains qui revendiquent une forme de spiritualité sans adhérer à une religion et dont le nombre ne cesse de croître), les politistes se sont bien gardés de parler de « réalignement électoral » étant données les circonstances exceptionnelles de l’élection de 2008. Récemment, la réélection de Barack Obama a toutefois confirmé que cette nouvelle majorité « amorale » pouvait faire figure de contrepouvoir face à la coalition conservatrice. Comment expliquer le déclin apparent de la droite chrétienne ? S’agit-il de la conclusion d’un long processus de sécularisation ou d’un échec accidentel ? Les excès de la droite religieuse ont-ils conduit le mouvement conservateur à sa perte ? Dans quelle mesure a-t-elle changé ou en quoi s’est-elle montrée incapable de s’adapter aux transformations culturelles des Etats-Unis ?

Première intervenante de l’atelier, Elisabeth Lévy (Univ. Paris Diderot – Paris 7) se propose d’analyser les forces et les faiblesses de la droite chrétienne lorsque celle-ci s’engage en politique en examinant les carrières au Congrès de trois représentants de l’Oklahoma : Tom Coburn (2e district), Steve Largent (1er district) et Frank Lucas (6e district). Après avoir rappelé comment la droite chrétienne a contribué à la « révolution conservatrice » de 1994 en faisant basculer l’Oklahoma dans le camp républicain, elle montre que cette stratégie entriste s’est avérée payante : à des degrés divers, Coburn, Largent et Lucas sont tous trois demeurés des alliés fidèles du mouvement qui a contribué à les faire élire. Ils n’ont pas dérogé aux principes qu’ils avaient mis en avant pendant leur campagne et, faisant peu de cas de la règle selon laquelle les « freshmen » doivent se ranger derrière leurs aînés au Congrès, ils n’ont pas hésité pas à proposer des lois audacieuses comme le Parental Rights and Responsibilities Act (Largent) ou à manifester leur désaccord avec le leadership du Parti républicain qui, selon eux, n’accorde pas assez d’importance aux projets de lois sociétales. Ils ont également contribué à modifier la culture du Congrès en mettant en place, entre autres, de nouveaux groupes de prières et le « Congressional Family Caucus ». Dans une deuxième partie, Elizabeth Lévy dessine les limites de cette influence, qu’elle relie à quatre facteurs-clés : (1) le changement de contexte économique, qui a relégué les questions culturelles à l’arrière-plan du débat politique ; (2) l’intransigeance idéologique des membres de la droite chrétienne (notamment sur la question du cumul des mandats), qui les conduit à quitter la scène politique plus tôt que leurs collègues (Coburn) ; (3) le fonctionnement du Congrès, qui récompense les parlementaires qui sont prêts à collaborer avec leurs collègues dans des comités consacrés aux questions économiques ou militaires (l’agriculture pour Lucas) ; (4) l’intransigeance des militants de la droite chrétienne, qui n’hésitent pas à soutenir un candidat adverse lorsqu’ils sont déçus par l’un de leurs porte-parole (Largent). C’est donc un constat d’échec relatif que dresse E. Lévy en conclusion.

Eric Rouby (Univ. Montesquieu – Bordeaux 4) reprend là où Elizabeth Lévy s’est arrêtée et s’intéresse aux relations entre droite chrétienne et mouvement Tea Party, qu’il résume de la façon suivante : la plupart des militants Tea Party lisent la Constitution au travers du prisme du « reconstructivisme chrétien », doctrine élaborée dans les années 1970 par les instituts religieux d’étude de la Constitution et qui incite les croyants à faire de la Bible leur guide dans tous les aspects de leur vie. Les « Christian reconstructionists » prônent la réduction de la taille de l’État et la défense du système capitaliste américain, rejoignant en cela les valeurs et les principes de base du Tea Party. Après avoir étudié la façon dont les leaders de la droite chrétienne (Ralph Reed, notamment) se sont progressivement rapprochés des organisations Tea Party à partir de 2009, Eric Rouby conclut que, même si les deux mouvements ne se confondent pas tout à fait, il n’est pas interdit de voir dans le Tea Party l’incarnation contemporaine des idéaux de la droite chrétienne. Le recentrage idéologique encouragé par le comité national du Parti républicain dans le sillage de la défaite de Mitt Romney pourrait mettre ces deux composantes de la coalition conservatrice dans une position difficile au cours des prochains mois.

Comme Eric Rouby, Emilie Souyri (Univ. Nice – Sophia Antipolis) examine l’intersection des sphères religieuses et économiques, cette fois à travers le concept de « Servant Leadership ». Selon cette nouvelle éthique du capitalisme, les entrepreneurs ou leaders, dans le secteur privé comme la fonction publique, sont avant tout les serviteurs de la communauté qu’ils éclairent par leur modèle altruiste. L’auteure retrace les origines idéologiques de ce courant à la fois philosophique et managérial influencé par les préceptes de l’Évangile, la pensée humaniste de la Human Relations School et la contre-culture des années 1960. Après avoir cartographié la diffusion de ce courant dans le monde de l’enseignement supérieur aux Etats-Unis, Emilie Souyri développe la thèse selon laquelle le Servant Leadership constitue une forme de manipulation idéologique qui, d’une part, neutralise les conflits sociaux entre employeurs et salariés et, d’autre part, perpétue les stéréotypes masculins et féminins, et en particulier l’inégalité des sexes face à l’emploi.

La communication de Victoria Allen, co-écrite avec R. Meagher (absent de l’atelier) dresse le bilan politique de la droite religieuse sous la présidence de Barack Obama. Les auteurs analysent en particulier les causes du repli du mouvement chrétien sous l’administration démocrate, une position défensive qui contraste avec sa mobilisation musclée contre le programme politique de Bill Clinton deux décennies plus tôt. V. Allen et R. Meagher identifient trois facteurs ayant contribué à cette démobilisation apparente : 1) la vigueur du mouvement gay et ses succès politiques ; 2) l’impasse des réformes liées à l’avortement au niveau fédéral, conduisant la droite chrétienne à un reciblage (venue shift) vers les États fédérés ; 3) la relative continuité de la politique étrangère américaine (guerre contre le terrorisme et Moyen Orient) de George W. Bush à Barack Obama, qui a oblitéré les velléités d’opposition de la droite religieuse.
Religion et sécularisation dans la vie juive américaine/ Religion and Secularization in American Jewish Life : Nadia Malinovich (Université de PicardieJules Verne)

- Lee Shai Weissbach (University of Louisville) : « Religion and Secularization in America’s Small-Town Jewish Communities, 1860-1960 »

The speaker began by pointing out that most discussions of American Jewry focus on urban centers, and that, a result, small-town life is not commonly associated with “the American Jewish experience.” In fact, however, in the nineteenth century, the “heart and soul” of American Jewry was in small-town America. Living in small towns forced Jews to negotiate their relationship to both Jewish religion and culture in ways particular to their rural locations. Whereas in large cities, Jews had lots of choices for Jewish affiliation, both religious and secular, in small towns, their options were much more limited. Strict orthodoxy was not a viable option. Kosher meat was often impossible to obtain, and closing one’s store on the Sabbath would have been economic suicide, and also would have involved “the mortifying experience of explaining the Jewish calendar to non Jews.” By the same token, however because there were neither secular Jewish institutions in small-town America, nor Jewish neighborhoods, maintaining a Jewish identity was necessarily a more pro-active endeavor, and most often involved affiliation with a synagogue even for individuals who were relatively secular in orientation. In conclusion, neither strict orthodoxy nor radical secularism thrived among small-town American Jews, who rather struck a pragmatic middle ground.
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